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El fracaso del socialismo del siglo XXI

Opinión

Emilio Martínez*

ESL

(Ponencia leída en la Conferencia Regional 2015 de Estudiantes por la Libertad Bolivia, realizada ayer en la UPSA) 

El socialismo del siglo XXI acaba exactamente igual que el del siglo XX: en la escasez más atroz generada por un modelo que penaliza el emprendimiento y la libre iniciativa de los ciudadanos.

El buque insignia del neo-socialismo latinoamericano, la Venezuela chavista, se hunde como el Titanic mientras la orquesta del salón sigue repitiendo falacias sobre “la muerte del capitalismo”.

Entretanto, los súbditos del Mega-Estado Chavista no tienen medicamentos, alimentos ni papel higiénico.

El agotamiento de la petro-chequera venezolana ha llevado a la “madre patria” del socialismo continental, la dictadura cubana, a enfocar sus alternativas de sobrevivencia económica en la normalización de relaciones ofrecida por Estados Unidos.

De ahí que, sin olvidar la estrecha coordinación que existe entre los regímenes autoritarios de Cuba y Venezuela, la realpolitik colocó a Raúl Castro ante prioridades muy diferentes a las de Nicolás Maduro en la reciente Cumbre de las Américas.

Si el objetivo central del heredero de Hugo Chávez era presionar a Barack Obama para eliminar o contener las sanciones norteamericanas contra los funcionarios corruptos del gobierno de Caracas, el del dictador cubano era consolidar el deshielo con el “imperio”.

Teniendo en cuenta la preeminencia de Cuba sobre Venezuela en el bloque socialista latinoamericano, la prioridad castrista se impuso sobre la chavista, de manera que los reclamos contra las sanciones quedaron en un segundo plano frente al acercamiento Obama-Castro, que se robó el show mediático de la Cumbre.

Esto consolida la hipótesis de que en la distensión Cuba-EEUU el perdedor terminará siendo el régimen del PSUV, que podría acabar sacrificado por La Habana ahora que no le reporta utilidad alguna.

Pero, ¿cómo se ha llegado al agotamiento económico del proyecto petro-populista?

Revolución tecnológica y crisis del petro-populismo

La historia vuelve a repetirse: a mediados de los años 80, la apuesta reaganiana por el salto tecnológico que representaba la Iniciativa de Defensa Estratégica desnudó la obsolescencia del modelo soviético y fue un factor significativo para su derrumbe.

Ahora, otro salto tecnológico (la revolución del shale gas) parece a punto de barrer una serie de regímenes autoritarios basados en el rentismo de los hidrocarburos convencionales.

En Bolivia, este cambio cualitativo en el mercado internacional de los hidrocarburos primero fue negado sistemáticamente por el presidente Evo Morales y por su ministro de economía, Luis Arce Catacora, y solo de manera tardía comienza a ser admitido a regañadientes.

Mientras los responsables de la política económica evista (la denominada “Evonomics”) insisten en el blindaje de Bolivia y en que “no pasará nada”, el barril de petróleo acaba de caer a poco más de 40 dólares.

El ministro Arce Catacora, gurú del modelo rentista boliviano, afirma suelto de cuerpo que el país capeará la tormenta porque ya sorteó bajas anteriores de los precios internacionales.

Lo que no parece entender es que esta es algo más que una bajada pasajera como las que cita. Estamos ante una transformación cualitativa del mercado internacional de los hidrocarburos, que probablemente conduzca a una contracción sostenida del valor del barril del petróleo (y por ende del gas).

Esta transformación es impulsada por la revolución tecnológica del petróleo esquisto o no convencional, que convertirá a países hasta ahora importadores en autosuficientes e incluso en exportadores netos de energía, como es el caso de los Estados Unidos.

Como bien explica Álvaro Vargas Llosa, la manera que han encontrado los sauditas de hacer frente a la competencia del esquisto es precisamente bajar el precio del barril, ya que la mayor parte de los productores del petróleo no convencional lo extraen a un costo de 77 dólares el barril, con la excepción de un grupo de empresas eficientísimas que lo hacen a 66 dólares.

Es así que los regímenes petropopulistas latinoamericanos se encuentran ante un dilema de hierro: piden a la OPEP el recorte de la producción para aumentar el precio del barril, pero esto los llevaría a perder mercados frente al petróleo esquisto.

En resumen: se durmieron en el rentismo y la innovación tecnológica amenaza con llevárselos puestos.

Disyuntivas del evismo

El régimen que conduce Evo Morales se encuentra ante una disyuntiva: al acabarse el ciclo de bonanza de los precios internacionales de los hidrocarburos, el pragmatismo indica la necesidad de tomar ciertas medidas que el evismo ya ha identificado, pero hacia las cuales no lo predisponen sus inclinaciones naturales.

Ejemplo 1: la debacle de los hidrocarburos convencionales impone la necesidad de darle una mayor libertad de acción al agro cruceño, como vía para impulsar cierta diversificación del modelo económico. De ahí la anunciada Cumbre Agropecuaria.

Sin embargo, el peso estructural del sector cocalero en el oficialismo ya ha comenzado a deformar la iniciativa, buscando dictarle su propia agenda al evento. La cocalerización amenaza con hacer naufragar la Cumbre.

Ejemplo 2: la misma desaceleración del sector petro-gasífero, así como el fracaso comercial de la ALBA y el deshielo entre Cuba y Estados Unidos, señalan como impostergable el acercamiento al mercado norteamericano. Pero la recuperación de las preferencias arancelarias para los textiles bolivianos pasa por un énfasis renovado en la lucha contra el narcotráfico.

Este es el trasfondo que ha motivado recientes declaraciones del nuevo ministro de gobierno Hugo Moldiz, incluyendo cierto guiño favorable a la DEA. Pero una vez más vuelven a pesar las inclinaciones naturales del masismo, llevando a agregar que el eventual acercamiento se daría sin que la agencia antidroga norteamericana vuelva al país.

También se encuadra dentro de este marco de contradicciones el hecho de que el vocero elegido sea alguien que ha admitido tener contactos con la narco-guerrilla de las FARC, uno de los principales cárteles de la droga de América del Sur.

Contradicciones en el equipo económico

Pese a la negación oficial de la crisis en ciernes, hace algunos meses se registraron contradicciones dentro del equipo económico gubernamental que desnudaban la realidad.

Dos figuras claves en el equipo económico del gobierno evista, el ministro de hacienda Luis Arce Catacora y el (poco después fallecido) presidente de la petrolera estatal YPFB, Carlos Villegas, incurrieron en flagrantes contradicciones sobre la manera en la que el régimen encararía la bajada en los precios internacionales de los hidrocarburos.

Según Villegas, la situación podría enfrentarse echando mano a las Reservas Internacionales, pero este sinceramiento que da cuenta de lo preocupante del tema fue contradicho por Arce, quien volvió al guión oficial de “no pasa nada-no tenemos miedo” asegurando que no sería necesario acudir a las RIN.

En su lapsus de sinceridad, Villegas también dijo que el gobierno central podría utilizar recursos de las gobernaciones y de los municipios para hacer frente a la emergencia, revelando lo que realmente estaría en la agenda del oficialismo.

Así se entiende por qué el Movimiento Al Socialismo ha lanzado la consigna centralista de “No al Pacto Fiscal mientras no hayan estatutos ni cartas orgánicas”.

Centralismo fiscal y fin de la bonanza

Al gobierno de Evo Morales nunca le interesó descentralizar la renta estatal: ni cuando la pasajera bonanza de los precios internacionales de los hidrocarburos engrosaba las arcas públicas ni, mucho menos, en tiempos de debacle.

En el primero de los casos, porque centralizar los ingentes recursos era la oportunidad de construir una poderosa maquinaria clientelista-electoral, como efectivamente se hizo en los últimos nueve años.

En el segundo de los casos nos encontramos ahora, con el actual debate sobre el Pacto Fiscal, tema al que muy probablemente el régimen populista aplique sus “maniobras envolventes”, dilatando el diálogo para congelarlo después con la más peregrina de las excusas.

En esta nueva coyuntura, el gobierno central buscará retener el control de los menguantes recursos para sostener el mayor tiempo posible la reproducción en el poder de la nomenklatura evista, única finalidad real de la camarilla gobernante, que cumple a cabalidad con la definición más rigurosa del término oligarquía.

Las pensiones en manos del evismo

Ante la necesidad de buscar nuevas fuentes de financiamiento, también podría haber la tentación de echarle mano a los ahorros de la gente para paliar cuentas deficitarias.

La nueva Ley de Pensiones dictada por el régimen populista de Evo Morales impone la estatización de los ahorros de retiro de los bolivianos, hasta ahora administrados en AFPs privadas de libre elección y que pasarán a manos de una Gestora Pública monopólica.

La medida es cuestionable tanto porque implica restringir el derecho de los ciudadanos a decidir dónde colocar sus ahorros para la jubilación, como por el riesgo de un manejo poco transparente o irregular en manos de la burocracia evista.

Los antecedentes administrativos de estos últimos nueve años son nefastos, y si pensamos que los fondos de pensiones deberán ser invertidos para generar rentabilidad, habrá que persignarse para que los iluminados planificadores masistas no arrojen el dinero de los aportantes al agujero negro de las ineficientes empresas estatales.

El fracaso de la estatización textilera

La Empresa Pública Nacional de Textiles (Enatex) es una muestra del fracaso de la política de estatizaciones del presidente Evo Morales (la rentabilidad de YPFB fue la excepción a la regla mientras duró la burbuja de los precios internacionales, pero habrá que ver su desempeño en tiempos de “vacas flacas”).

La compañía textilera se encuentra al borde de la quiebra y los burócratas a cargo del sector buscan la forma de endilgarles culpas a sus colegas, sin que ninguno llegue a acercarse al problema de fondo.

En este marco hay que leer la disonancia de versiones entre la ex ministra de desarrollo productivo, Teresa Morales, y la nueva titular de la cartera, Verónica Ramos. La primera de las cuales atribuía los males de Enatex a la deuda impaga de Venezuela, mientras que la segunda niega la existencia de ese compromiso.

Más allá de la misteriosa evaporación de la deuda venezolana, debe tenerse en cuenta que el modelo de comercio socialista de la ALBA se ha derrumbado y que en la raíz del problema está la pérdida de las preferencias arancelarias del mercado norteamericano para los textiles bolivianos, a causa de la débil política antidrogas del evismo.

En este contexto, cae el mito de la Evonomics

A través de costosos publi-reportajes en medios internacionales, el Ministerio de Hacienda intentó posicionar en el exterior una supuesta súper-política económica: la Evonomics, nombre que mal parodia a la célebre (y realmente exitosa) Reaganomics aplicada en los años ´80 por Ronald Reagan.

Mientras los precios internacionales de los hidrocarburos convencionales lo permitieron, la ficción logró difundirse un poco, al punto que el timonel de la Evonomics, Luis Arce Catacora, consiguió aparecer en el top 10 de los ministros de finanzas de la región, elaborado por la revista especializada América Economía.

Sin embargo, en plena debacle del modelo petro-populista y con un déficit fiscal boliviano considerable, producto de ingentes gastos electorales, Arce cayó fuera del ranking en el 2015.

Este es probablemente el comienzo de la caída del mito con pies de barro de la Evonomics, en gran medida sustentado en la “contabilidad creativa”, al decir del Secretario de Hacienda de la gobernación cruceña, José Luis Parada.

La fiebre estatista de Qananchiri

Y aunque usted no lo crea, el vicepresidente Álvaro “Qananchiri” García Linera acaba de decir que “el único que produce en el país es el Estado”, barbaridad que nos confirma por enésima vez que el segundo mandatario no comprende los rudimentos más elementales de la economía.

En la misma línea, habló del “exitoso modelo económico plurinacional” y agregó que las gobernaciones y municipios deberían superar el rentismo y ver cómo ser más productivos.

Ya en anteriores ocasiones habíamos advertido que el vice es un maestro en la inversión de la realidad, en el arte de la falacia. Pero esta vez parece haberse superado a sí mismo.

Falacia, porque desconoce el trabajo del 80% de la población boliviana, que no marca tarjeta en entidades públicas.

Falacia porque la supuesta “productividad estatal” de la que habla es en realidad la renta obtenida gracias a la exploración y exportación de empresas petroleras privadas, que entregan su producción al Estado.

Y falacia porque nadie ha sido más rentista en estos últimos años que el gobierno central que co-dirige.

En busca del chivo expiatorio

En realidad, las declaraciones del vicepresidente serían parte de un nuevo guión oficial de discurso emergente, pensado para capear la crisis.

En la misma línea, el ministro Arce Catacora arremetió contra los empresarios bolivianos.

El funcionario dijo que es “una vergüenza” que la inversión privada nacional no llegue al 10% del PIB, comparándola con la inversión pública del 15%, e incluso responsabilizó al empresariado por la reducción en la previsión de crecimiento de Bolivia para este año.

La intención es evidente: encontrar un chivo expiatorio para la desaceleración económica que viene con el fin del modelo rentista de la Evonomics, basado en un extractivismo sin innovación tecnológica.

La culpa será de los malvados empresarios capitalistas, mientras que la inversión pública será la “gran salvadora” en el ciclo de debacle. Este es el guión gubernamental emergente, con el que además de confundir a la población se busca justificar una nueva oleada de gastos superfluos, que servirán para seguir enriqueciendo a la nueva élite pero dejarán al país enterrado en el agujero negro de una deuda exterior sin precedentes.

Habría que recordarle al ministro que la mentada inversión pública de los últimos años no ha sido otra cosa que el resultado rentista de una previa inversión privada en exploración, realizada durante el odiado periodo “neoliberal”.

También sería bueno preguntarse por las trabas burocráticas y las decisiones arbitrarias (cupos y prohibiciones de exportación, competencia desleal de empresas estatales con las privadas) que están desincentivando el emprendimiento de los ciudadanos.

Qananchiri y la pos-democracia

Otro discurso llamativo del vicepresidente fue el que dio en su mensaje de asunción al (inconstitucional) tercer período de gestión, cuando dijo que “el socialismo es la superación de la democracia fósil”.

Discurso muy similar al esbozado años atrás por el mentor neo-fascista de Hugo Chávez, Norberto Ceresole, quien solía hablar de la “pos-democracia”.

“Democracia comunitaria” es otro rótulo utilizado por Qananchiri para aludir al mismo sistema. En todos los casos, se trata siempre de camuflar una nueva forma de autoritarismo o, al decir de The Economist, un “régimen híbrido” que combina prácticas democráticas residuales con un creciente hegemonismo despótico.

Según el vice, este tipo de régimen sería “lo nuevo emergente”, al igual que la “comunitarización de la economía” representaría lo naciente frente al “capitalismo decadente”.

Cabe preguntarse en qué mundo vivirá el co-gobernante del mal llamado proceso de cambio, cuando todos y cada uno de los experimentos socialistas han naufragado en la ineficiencia, el burocratismo y la opresión, mientras que las fuerzas del libre intercambio de bienes y servicios -el mercado- demuestran su capacidad de incentivar la cultura del emprendimiento y la innovación.

Fin de ciclo económico… y político

Con el agotamiento del modelo económico rentista-populista comienza a agrietarse también el modelo político hegemonista, como hemos visto recientemente en las elecciones subnacionales, donde casi un 60% de la población optó por candidatos de oposición.

Agotamiento económico y político, pero también ideológico y cultural. Porque si algo dejaron en claro los comicios departamentales y municipales fue el ocaso del discurso y la pose indigenista, sobre todo como arma electoral. Los candidatos que apuestan por ese perfil ya no encandilan como antes y la ciudadanía prefiere darle su confianza a quienes representan identidades más abiertas a la realidad urbana intercultural y mestiza de Bolivia.

Lo reconoció el propio ex asesor presidencial Wálter Chávez, durante su dramático divorcio mediático de la cúpula evista, diciendo que “diez años después el indígena ya no es la reserva moral que se pensaba”.

“El indígena ya ha tenido posibilidades de gestionar y ha sido altamente penalizado”, acotó Chávez en su catarsis, en alusión a múltiples casos de corrupción entre los que sobresale el multimillonario negociado con el Fondo Indígena.

En este contexto de caída de los velos románticos y de opción pragmática de la ciudadanía por la gestión, es que se han proyectado liderazgos emergentes planteados desde otros ejes discursivo-culturales.

El millonario robo del evismo a los indígenas

Un punto importante en la erosión del mito del buen salvaje ha sido el gigantesco latrocinio cometido en el Fondo Indígena (Fondioc) por la burocracia sindical del partido de gobierno.

El monto del dinero administrado en estos últimos nueve años por el Fondioc asciende a 3.400 millones de Bs., casi 500 millones de dólares, sin que se sepa a dónde fue a parar esa suma.

Lo que sí se sabe es que una buena parte fue depositada en cuentas personales de los dirigentes de las organizaciones sindicales evistas, quienes parecen haberse enriquecido a costa de la perpetuación de la pobreza de los pueblos originarios.

Pero las responsabilidades no se agotan en esa dirigencia, ya que cuatro ministerios forman parte del directorio del Fondioc (Desarrollo Rural, Hacienda, Planificación y Medio Ambiente), carteras que en casi una década no cumplieron con su obligación de fiscalizar el manejo de los fondos públicos que la entidad recibe.

Todo esto ha sucedido mientras los ayoreos mendigan en las calles de Santa Cruz y los yuquis son expulsados de su hábitat tradicional por los cocaleros afines al MAS.

El Fondo creado por la Ley del IDH (anterior a Evo y aprobada con los votos en contra de su partido), que debía servir para comenzar a subsanar la pobreza indígena, fue convertido en cambio en la caja de la burocracia sindical-campesina del oficialismo.

Crisis en la élite evista

Mencionábamos la salida del asesor de confianza del presidente del esquema del poder, con portazo mediático incluido, algo que revela las dimensiones de la crisis al interior de la élite evista. Y es que el triunfo tiene muchos padres, pero la derrota suele ser huérfana.

El grave revés sufrido por el Movimiento Al Socialismo el pasado 29 de marzo estaría ahondando las fisuras previas en la nomenklatura del “proceso de cambio”, evidenciando que más bien nos encaminamos a un “cambio de proceso”.

Estas grietas estructurales tienen que ver, por una parte, con el reparto del capital administrativo, de los espacios burocráticos que permiten la acumulación de riqueza ilícita, como desnudan las críticas de Wálter Chávez al clan Linera.

Por otra parte, están vinculadas también a divergencias en el manejo de las técnicas revolucionarias de copamiento del poder, indicadas en los cuestionamientos del ex asesor a la “falta de una hegemonía cultural” como principal debilidad del proyecto totalitario evista.

Lo cierto es que el Titanic del MAS está haciendo agua y, aunque le queden todavía algunos años de flotación, la tripulación comienza a subir a los botes salvavidas…

*Escritor y periodista. Autor del libro Ciudadano X

 

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CRONOLOGÍA DE LA PALABRA CAMBA Y LA CULTURA CAMBA ACTUAL[1] (Nueva versión ampliada el 2014)  

CUADERNO DE TRABAJO No. 3

 Gustavo Pinto Mosqueira

Lic. en Filosofía.

Master en Ciencias Sociales.

Diplomado en Educación Superior.

Docente universitario

Investigador en el área de las ciencias humanas y sociales.

Santa Cruz de la Sierra, segundo semestre de 2014

 

Nota: Este trabajo en una versión corregida del que publicamos en forma digital como cuaderno No. 3 y además, ha sido ampliado con otros datos y con el acápite referido a la cultura camba actual, tal como es vista sobre todo por investigadores extranjeros. El año 2011 y 2012 lo completamos y mejoramos. El  2013 también fue ampliado con alguna otra información sobre el tema. Y este 2014, entre octubre y diciembre ha sido nuevamente completado con nuevos datos e información referidos a la palabra “Camba”.  El autor del mismo, por ser de esta cultura, no deja de aportar con lo que son parte de sus vivencias y reflexiones. También lo estamos haciendo circular en forma física para facilitar el acceso a otros lectores no muy cibernautas.

A manera de presentación.-

Este artículo fue escrito entre abril y mayo de 2009, a objeto de ser publicado en una revista académica que una institución cultural de nuestro medio pretendía editar. Por razones que desconozco, la revista aún no salió en circulación. Ahora bien,  este trabajo, en su primera versión que alcanzaba unas 15 páginas en tamaño carta, ya fue socializado entre algunas personas. Esa versión,  mejorada, también se la puso en circulación en forma digital en enero de 2010. En abril de este año en curso, el texto ha sido corregido, ampliado y profundizado significativamente en base a varias fuentes, entre libros y algunos documentos que en los últimos meses se estudiaron.

El trabajo tiene una idea directriz: trata de describir, de manera cronológica, la aparición, el uso y el significado que ha tenido el vocablo “camba” en el oriente boliviano, particularmente en Santa Cruz. Muestra también cómo el pueblo cruceño, y con el tiempo la gente de los llanos chaco-amazónicos del oriente boliviano, ha ido asumiendo una identidad en base al reconocimiento paulatino de un mestizaje biológico cultural característico en estas tierras cálidas o tropicales que conocemos como Santa Cruz, Beni y Pando; territorio donde se halla una cultura particular que se la denomina “cultura camba”. Esta cultura no se la describe en profundidad porque ya ha sido estudiada y expuesta por propios y extraños en obras publicadas, aunque sí se la presenta de manera resumida, pues es el pivote sobre la cual se sustenta la “nacionalidad camba”.

Para guiar al lector, el trabajo, donde se ve pertinente, va con una numeración a manera de subtítulos, en unos casos seguidos de incisos.

Invitamos a leer este texto a los interesados en conocer más sobre el uso y significado de la palabra “camba” y a los que buscan una explicación al por qué es más apropiado usar dicho término para nominar a la cultura del oriente boliviano, que tiene una particularidad y un denominador cultural común, a pesar de que algunos no lo acepten más por ignorancia sobre el tema que por omisión consciente.

Al final se ensayan algunas conclusiones y reflexiones que son responsabilidad del autor y que invitan a otros a seguir indagando este tema que, por cierto, no ha sido agotado en su complejidad. Pues, como dice Saignes (2007), queda por hacer esa etno-génesis de la “cultura camba”.

Se hace también el listado de las fuentes y documentos que se han consultado para describir, explicar y analizar  las ideas centrales sobre el tema.

 

1) La palabra camba a fines del siglo XVII

  1. a) El documento histórico más antiguo que he leído donde aparece la palabra cambas, así en plural, es la Relación de la provincia de Mojos (ca. 1676) escrita por el Hno. jesuita Joseph del Castillo.

Por el contexto histórico del relato, el plural cambas se refiere a un grupo de nativos de la provincia de Mojos (hoy Beni) que el Hno. jesuita traía consigo, “por última vez” a la ciudad de San Lorenzo (o sea, Santa Cruz de la Sierra ubicada donde está hoy). Estos indígenas, nominados con la palabra camba, eran sacados a dicha ciudad, con toda seguridad, a realizar trabajos de distinta índole: servicios domésticos, aprendizaje de la lengua castellana para hacer de guía y traductor en las misiones de evangelización, cultivo de las sementeras… La situación indica que dicho término ya se lo utilizaba también para referirse a cualquier nativo que, ya en el último cuarto del siglo XVII, no necesariamente era chiriguano-guaraní, de cuya lengua, con probabilidad, se deriva, etimológicamente, el vocablo camba. A su vez, la relación de Castillo está indicando que en Mojos y seguramente en San Lorenzo, por aquellos años, ya se usaba dicha palabra para referirse al nativo, que en forma voluntaria o no, asumía esa condición social: salir o ser sacado de su hábitat natural o parcialidad étnica para hacer diversas tareas en la ciudad de San Lorenzo. En todo caso, es importante observar, enfatizar o subrayar que es en aquel documento histórico donde se usa por primera vez el vocablo “camba”, y que es para referirse a un indígena de los llanos de Mojos aun antes de fundarse la primera misión jesuítica en dicho territorio.

b) En la región del Chaco colonial, en el contexto de las guerras que se daban entre los Tobas y los Chiriguanos a fines de este siglo (XVII), y a veces entre los mismos Chiriguanos, se menciona un jefe chiriguano con un nombre compuesto donde aparece la palabra “camba”: se llamaba “Cambaripa”, quien estaba en conflicto con otro jefe chiriguano, Yabetiri del Pilcomayo, este último tenía el apoyo de los Tobas, según escribe Lozano en 1733 (cf. Combès 2014: 36).

La aparición de la palabra “camba” en del Castillo y de Lozano, hasta ahora serían las alusiones más antiguas en la historiografía colonial de lo que ahora se llama el Oriente boliviano. No es muy frecuente el uso de dicho vocablo. Pero esos datos señalan que ya estaba presente a fines del siglo XVII para referirse en ocasiones al menos a algunos nativos indígenas tanto en el norte como en el sur de esta región chaco-amazónica, que hoy llamamos el territorio de los cambas.

 

2) La palabra camba en el siglo XVIII

En el siglo XVIII es probable que el uso del término camba se haya generalizado más en la ex gobernación de Santa Cruz. Tres fuentes, por ahora, refuerzan esta afirmación.

a) René Moreno (1973: 440; nota VII: 233), alude a una serie de documentos de 1768 relacionados con la expulsión de los jesuitas de las misiones de Chiquitos. Algunos de esos documentos del 4 de abril de 1768, acusan a un “cholo altoperuano” de haber favorecido que el misionero jesuita P. Patzi, se quedara con su hermano en Chichas. “Lo cierto es que entre la gente reclutada para la expedición de Chiquitos iba algo como un centenar de samaipateños y vallegrandinos, y entre éstos bien pudo haberse colado algún cholo altoperuano”. Según Moreno, ya por aquella época, los mestizos de la parte andina de la actual Bolivia eran “mal mirados por la plebe de Santa Cruz”. Dice Moreno que la ani maversión hacia los cholos del Alto Perú “era comparable á la que todos sentían por el camba chiriguano y por zambos y mulatos de la frontera portuguesa”.

Esto explica que aún en el siglo XIX existiera algo así como una doctrina o dicho popular entre los cruceños que rezaba así:

“Los enemigos del alma son tres: colla, camba y portugués”.

O al menos, ese refrán popular cruceño se fue tejiendo durante el siglo XVIII y tal vez desde antes.

Es importante advertir que aquel enunciado no era la postura personal de Gabriel René Moreno, menos de Nicomedes Antelo, como más de un crítico de ambos estudiosos cruceños lo quiere hacer ver[2]. Es cierto que Moreno lo recoge en su obra Nicomedes Antelo concluida en marzo de 1885 en Santiago de Chile. Y es posible que Antelo se la haya repetido a Moreno más de una vez en la conversación que mantuvieron ambos en Buenos Aires. Pero, por el contexto histórico y los antecedentes coloniales, aquella expresión más bien se nota que era parte de la tradición oral del pueblo cruceño, repetida hasta fines del siglo XIX.

En esa obra, en la parte donde Antelo le relata sus recuerdos de la gente de Santa Cruz a Moreno, está contextualizada mejor la expresión:

“[Santa Cruz de la Sierra – en adelante los corchetes son del autor de este trabajo] es la única población boliviana que no habla ni ha hablado nunca sino castellano: ha sido también la única de pura raza española, y se miraba en ello. La plebe guardaba eterna ojeriza al colla (altoperuano), al camba (castas guaraníes de las provincias departamentales [cruceñas] y del Beni), y al portugués (brasileños fronterizos y casi todos mulatos y zambos). De aquí el artículo inviolable de doctrina popular cruceña:

Los enemigos del alma son tres:

colla, camba y portugués”. (Moreno [1885] 1960: 7)[3].

Por la cita, según dan a entender Moreno y Antelo, a fines del siglo XIX  ya se le llamaba camba no sólo al guaraní de Santa Cruz sino también al nativo o indígena beniano. Por tanto, el uso del vocablo camba y su denotación estaba más generalizado en lo que hoy conocemos como el oriente boliviano.

b) La segunda fuente donde aparece escrita la palabra camba data de fines del siglo XVIII. En una lista donde se registra el pago por los días trabajados a los peones en la “Hacienda del Valle”, la palabra camba figura como el apellido de algunos trabajadores de dicha hacienda. Se alude a un “Juan camba”, a “Pedro Pablo camba” y a “seis cambas”. (Archivo del Cabildo de la Catedral de Santa Cruz de la Sierra. Secc. 1785). Es seguro que el apellido camba de Juan y Pedro Pablo no era el natural, sino un sobrenombre que ellos se pusieron o el que hizo la lista los llamó así a fin de otorgarles una identidad más completa con fines de pago. El plural de “seis cambas” está claro que se refiere a un grupo de peones de esa hacienda quienes o eran de origen indígena o eran “mestizos”.

c) La fuente, también histórica y de fines del siglo XVIII, específicamente del año 1788, donde aparece el vocablo “camba” es en el “Informe del capellán Ignacio Mendes sobre bienes de la Doctrina de la Exaltación (1788)” (AGI. Charcas, Leg. 623 (Moxos) en Egido 2008: 4), cuando en una de sus partes dice así:

“…queda también en poder del Indio Martín Maestro de capilla una Escopeta, perteneciente a un camba, Moso del Señor Governador llamado Inocencio […] por las picardias (sic) que uso dicho camba, atenido al tiempo del desarreglo, y livertad (sic) de conciencia promulgado en la Provincia por el Governador Don Lazaro de Ribera”.

Es claro que aquí, en Mojos o lo que ahora es el Beni, dicho término se refiere a un “mozo”, es decir, trabajador o empleado, en este caso, del ilustrado gobernador Don Lázaro de Ribera; aunque no se sabe si tal persona era un mestizo cruceño o mojeño, o un indígena de alguna de las misiones de Mojos. En todo caso, la palabra “camba ya esta presente también a fines del siglo XVIII en el territorio mojeño, hoy beniano. Pero a su vez, por el contexto histórico de las reformas que aplicó dicho gobernador en las misiones de Moxos, y por algún exceso que cometió dicho “camba” en uso de su libertad en medio de esas reformas riberianas, se puede deducir que, étnicamente hablando, era un “mestizo” el camba llamado “Inocencio”.

Por lo dicho hasta aquí, no sería descabellado proponer la hipótesis de que la palabra “camba” pudo haberse derivado del nombre “Cumbay”, jefe chiriguano del Ingre, que a fines del siglo XIX aparecer proponiendo, lo sugerido por otros jefes chiriguanos en tiempos pasados, “los pactos de convivencia” entre los Chiriguanos y los Karay, para lo cual “Cumbay” proponía establecer una suerte de “tierra de nadie” que separe físicamente los pueblos chiriguanos y las propiedades de los karay (Saignes 1990: cap. 4, en Combès 2014: 42). Por corrupción en su grafía del nombre “cumbay” al pasar al castellano colonial cruceño, con las décadas, probablemente pasó a pronunciarse y escribirse simplemente como “camba”.

 

3) La palabra camba en el siglo XIX

Durante el siglo XIX, la palabra camba se registra en más de una fuente escrita.

a) El 24.06.1804, se casaron José con Juana y Antonio y María, chiriguanaes que habían sido conquistados en la guerra de la Cordillera, los cuales vivían al servicio de Don Antonio Egüez. El cura que los casó puso al lado de sus nombres la palabra “cambas”[4], prueba suficiente para identificar también a los “cambas” con los chiriguanos aún por aquellos años, independientemente de cuál sea el origen etimológico de dicho vocablo.

b) En la Colección de Manuscritos Rück (183: 57) del Archivo Nacional de Bolivia (Sucre), aparece en 1805 la palabra “camba”, para referirse, según Saignes (2007: 229), “muy fugazmente al ‘indio camba Mariano Tasarope [quien] dio libertad y escape al joven cautivo Marcelo Rollano para que avise’ a Pomabamba de los proyectos agresivos de Cumbay (…). En este contexto – comenta Saignes – la apelación a camba parece restringirse a los chiriguano aliados o cristianos (notemos el nombre español de Mariano)”. Además, este etnólogo francés afirma que a lo largo del siglo XIX corrió esta vos de “camba” (o “cambada”) usada luego para “designar al campesino mestizo del oriente [boliviano] y por extensión al poblador cruceño” (Idem).[5]

  1. c) Esta palabra en plural y en singular también aparece en 1814, en el informe que hizo de su compaña contra los insurgentes (rebeldes), desde el cuartel general de Santa Cruz de la Sierra, el realista militar, don José Joaquín Blanco al Mariscal de Campo don Joaquín de la Pezuela, General en Jefe del Ejército Nacional (español). Aquí se afirma que después de vencer en el sitio de La Angostura a unos 120 guerrilleros, encontró a un número igual de “cambas flecheros con gran porción que había con garrote y caballos preparados para seguirnos al alcance, después de la derrota y fuga en que se pretendía ponernos (…)”. Después de darse a la fuga los insurgentes que quedaron vivos, se les persiguió, pero sólo se puedo dar con uno de ellos que llevaba un “fusil en mano” y con otro “camba con su arco y flecha, que rindió la vida al filo de mi espada (…)”, dice el realista Blanco. No hay duda que aquí la palabra “camba” alude al los chiriguano-guaraní que seguramente fueron convencidos u obligados a combatir uniéndose a los insurgentes o patriotas como los llamará después la historiografía oficial de los nuevos Estados fundados, como el de Bolivia (Informe del J. J. Blanco al Mariscal Joaquín de la Pezuela, Santa Cruz de la Sierra, mayo 14 de 1814).

Por esos años de las guerras de independencia, el término “camba” también será usado por Ignacio Warnes, quien en la batalla del Pari, como una manera de aumentar o insuflar el coraje de los soldados de la revolución, los arrengó diciéndoles: “Cambas de la Patria, a vencer o morir con gloria” (cit. en Molina 2012, 28).[6]

d) En 1825 aparece en una carta que le hace Manuel Ignacio de Salvatierra a don Videla, pacificador de Santa Cruz, en la cual se menciona el término “camba”, anteponiéndoselo al nombre Jose, afirmando que el día 12 de junio de ese año se ha “cogido al camba Jose, el que tiene su mujer a donde viene a robar caballos, al que lo he encontrado hoy con 3 cabalgaduras y asiendo diligencia de cojer (sic) otra, como al mismo tiempo en la semana pasada hiso (sic) lo mismo y todos hicimos de callar sonsamente […]”. (Manuel Ignacio de Salvatierra, Asusaqui 12 de junio de 1825, Museo Histórico – Archivo Histórico, Fondo Prefectural de Santa Cruz, 0/01-11). En esta referencia a dicha palabra, no se puede saber con exactitud si el “camba Jose” es un mestizo o indígena; aunque es más probable que sea un indígena chiriguano, pues no figura su apellido en la carta; más aún, como efecto de las penetración colonial de españoles y cruceños a la Cordillera y de las Misiones en general en el Chaco, se sabe que muchos chiriguanos adoptaban nombres de “cristianos”, volviendo su nombre nativo apellido paterno, como lo hace ver Combès (2005: passim); otros, probablemente se quedaban, sin más, con el nombre cristiano.

e) Nuevamente el 20.7.1840 según las partidas eclesiásticas de matrimonio de la parroquia de Paurito (de Santa Cruz),[7] esa fecha, mes y año se casaron José M. Paz y Petrona Leye, y al lado de sus nombres quien los registró colocó esta nota: “Cambas de Cordillera” (Cortez 2011: Lámina 48. Apuntes digitalizados). La palabra “camba”, en esta ocasión en plural (“cambas”), alude o identifica a dos personas, sin distinción de género, de la zona de Cordillera que se unieron en matrimonio. Sin importar el origen etimológico de la palabra, aunque más parece provenir del vocablo guaraní “ciumbae” o cumbay (= hombre valiente, es decir, macho), y considerando el primer uso de este término en 1676 o 1678 por el Hno. jesuita Josep del Castillo en su “Relación…” sobre la provincia de los Mojos, también en “plural”, tenemos que, la palabra “camba”, ya se había generalizado un poco más en lo que fue y sería la ex Gobernación de Moxos o Santa Cruz. Es decir, se les llama “cambas” a indígenas o nativos de los llanos de Moxos (norte de lo que hoy es el Oriente boliviano –zona de los llanos amazónicos) y también a personas, casi con seguridad, indígenas de la Chiriguania (el sur del Oriente boliviano –zona de los llanos chaqueños). Sin excluir la probabilidad de que también sean identificados o nombrados como “cambas” los “mestizos” con rasgos físicos predominantemente indígenas.

f) Antelo y Moreno, hacia fines del siglo XIX, aluden más veces al término camba. Así, hablando de la supuesta unidad de raza y pureza de sangre del pueblo cruceño –algo que sabemos que no fue tal como la defendía en su tiempo Antelo –, donde todos, a pesar de haber en la sociedad cruceña jerarquía de clases, “ricos y pobres, chicos y grandes, plebe y señorío”, eran blancos, lo eran porque no se habían mestizados ni con collas, ni con cambas, ni con portugués (Moreno 1960 [1885]: 9). Aquí el camba, como se dijo arriba, era el indígena cruceño y beniano.

Más adelante, según René Moreno, Antelo admitía que si alguna mezcla debía darse del pueblo cruceño con otra sangre, aceptaba “sin vacilar” la del blanco (cruceño) con el “camba misionero de origen guaraní; indio ingenuo, jovial, aseadísimo, estrechador amistoso de manos, agraciado y despierto; […]”. Rechazaba la mezcla del cruceño con el “sombrío, huraño, postrero, estúpido […] indio incásico”. Esta mezcla, según él, “era la peor de las mezclas posibles de blanco con amarillo. Esta mestizaje ha dado origen al cholo altoperuano o colla”. (Moreno 1960 [1885]:32).

Moreno muestra, además, que el término camba ya a mediados del siglo XIX era usado para colocar “apodo” a algún cruceño con rasgos más mestizos. Señala, por ejemplo, que los cruceños que se crían blancos, cuando entraban a la sacristía, saludaban a “cierto compañero” así:

“─ ¿Cómo está el camba Rojas”. (Moreno 1960 [1885]: 37[8].

 

El apodo de “camba” manifiesta que este término ya desde aquellos años del siglo XIX se viene usando para referirse también a un mestizo-criollo cruceño. De ahí que es completamente pertinente acuñar la categoría “camba cruceño” para referirse al habitante o poblador de Santa Cruz de la Sierra y sus provincias, como portador de una identidad cultural distinta a cualquier otra dentro de Bolivia.

A parte de las alusiones anteriores, hay otras fuentes importantes en el siglo XIX que inscriben dicha palabra.

  1. g) En 1842, M. Bach, usó el término camba para referirse a los Chiriguanos. En su carta dice:

“[…]los chiriguanos reciben el mote de cambas, como los chiquitanos de choropas, a saber, camba significa en lengua guaraní, la cual se habla también en Paraguay y en Guarayos, amigo, lo mismo que churupa, de donde viene choropa: pues bien, estos son sobrenombres despectivos”. (Bach 1842, en Peña y otros 2003: 118).

h) En pleno contexto de la guerra de Kuruyuki, el líder de la rebelión chiriguana, que era joven, de unos 28 años, con el probable nombre de “Chapiaguasu” (que podría traducirse como “joven”, “adolescente”), las algunas fuentes de la época no lo mencionan por su nombre “y sólo lo designan por su título: tumpa, tumpa-tembeta, ava-tumpa, tumpa-diablo (uso por parte de los misioneros franciscanos), e incluso “dios-camba” de Curuyuyuki” (Combès 2014: 48). Aquí, como se ve, nuevamente tenemos alusión al término “camba”, esta vez como calificativo de un tumpa o “dios-tumpa”. Esto indica que en las plumas de los que también escribían sobre los Chiriguanos de fines del siglo XIX, esta palabra podía usarse ya entonces también como un nombre de una persona o como un adjetivo de un sustantivo tal como en la expresión “dios-camba”. (Según Combès, Idem, nota 53: “El término camba en esa época, se refería despectivamente a los indígenas chiriguanos”, p. 48).

En ese mismo contexto de dicha guerra, ante la intriga de quién era la madre del tumpa rebelde, se explica que ella trabajó en la hacienda Yosai, cerca de Cuevo. “En Yosai, la madre del tumpa se había vuelto a casar con un “camba viejo” de Guacaya (según Ardaya) o de la hacienda La Colorada, de Cuevo” (según Taruiri, de Caipipendi, según datos aportados por Sanabria (1972: 108), (en Combès 2014: 52).  Aquí, entonces, la voz “camba” es un sustantivo, que por la situación histórica socio-cultural, alude a un chiriguano con el aditamento de ser se avanzada edad, quien había tomado como mujer a la madre del “dios-camba”, el mismo que cuando vivía con su madre en la hacienda Yosai, a decir de Mario Gutiérrez, era “un ovejero de su propiedad” (1961: 89 no. 1, citado en Combès 2014: 52).

 

Todavía en el marco de ese conflicto bélico de los Chiriguanos contra las fuerzas militares punitivas del Estado republicano boliviano, el término “camba” seguirá apareciendo para aludir a los Chiriguanos, pero de manera despectiva por los representantes de ese Estado andino o colla, como en la expresión “indio camba” del periódico “La Industria” de Sucre No. 1352. 16.02.1892 (cf. Combès 2014: 116); expresión seguida de adjetivos que califican su carácter de “falso, astuto e insidioso”; o en el informe del representante del gobierno de turno, el coronel Chavarría que al dar cuenta de los gastos devengados, dice que se habían destinado 819,20 Bs. (pesos) para la “manutención de 204 cambas prisioneros desde el 27 de mayo hasta el 17 de abril” (citado en Combès 2014: 118, nota 249); o también en el informe que da respecto a la ejecución de dos cabecillas de los Chiriguanos sublevados, “Chaparilla y el camba Aimote [Ayemoti]” (Combès 2014: 121), éste últimos vendría a ser el secretario del tumpa o “dios-camba”, líder de la rebelión contra los Caray de la zona del Chaco boliviano; o en las notas que hace donde cuenta de la llegada del tumpa líder quien fuera capturado el 21 de mayo de 1892 por un grupo de soldados guaraníes al mando del cacique y capitán chiriguano José M. Martínez, alias el Pachi, o sea, un chiriguano aliando del ejército boliviano, al escribir: “Día 27. Más influencia de cambas con sus capitanes con igual objeto (1892a: 12 en Combès 2014: 122) – el objeto era conocer al “tumpa” el que había encabezado a sus iguales a rebelarse contra la presencia de los bolivianos karay; o también en la expresión que da cuenta que hubo “manifestación de aplauso general de los cambas por la ejecución del tumpa”, como escribe el coronel Chavarría (1892a: 12 en Combès 2014: 123) – el tumpa o “Dios Camba” –hay que escribirlo con letras mayúsculas, porque él murió por liberar a su pueblo, el Pueblo Chiriguano (hoy autodenominados Guaranís), un ejemplo de lucha de liberación de un pueblo o nación que hay que honrar y rememorar– fue ejecutado (fusilado) el 30 de marzo de 1892, a hrs. 5 y media p.m., según informa el mismo coronel (1982a: 12 en Combès 2014: 123).  En estos informes de fines del siglo XIX ya se usa la voz “camba” para aludir como sinónimo a los Chiriguanos en general.

Vemos ya hasta aquí, que para aludir a los Chiriguanos, el uso del término “camba” en los escritos y en la boca de los mismos lugareños del Chaco cruceño colonial o boliviano, aparece si no con mucha frecuencia, al menos con cierta regularidad y naturalidad. No es un vocablo desconocido ni por los Karay ni por los Chiriguanos de los siglos XVII, XVIII y XIX.

i) Cardús a fines del siglo XIX y aún antes de la guerra de Kuruyuki, al hablar de los Chiriguanos aclara:

 

“[…] además del nombre de chiriguanos, son conocidos allí [en los últimos valles de la cordillera oriental de los Andes y en los primeros llanos de la parte occidental del gran Chaco, que se extiende desde las inmediaciones de Santa Cruz hasta las orillas del río Bermejo], con el de abas, cambas y tembetas, derivándose este último del boton [sic] que llevan en el labio inferior. Son de raza guaraní y hablan un dialecto de la misma lengua […]”. (1886: 241-242).

El uso de la palabra camba para nombrar a los Chiriguanaes, en la referencia de Cardús, puede ser entendido en dos sentidos: uno, que dicho término, por ser usado genéricamente para referirse indistintamente a todos los indígenas de Santa Cruz y del Beni., no sea más que una “nominación”; dos, que sea usado por Cardús, como expresión de la identidad de los Chiriguanos, pues, según indagaciones, el origen de este vocablo proviene de la lengua chiriguana-guaraní. Así, Ángel Segovia, isoseño, profesor de lengua guaraní en la universidad pública y en el Seminario Mayor San Lorenzo de Santa Cruz de la Sierra, sostiene que dicho vocablo  deriva del término guaraní ciumbae que aún utilizan las personas más ancianas en el saludo que se dan los Chiriguanos o Guaraní cuando se encuentran entre ellos. La frase que se dicen es la siguiente:

 

“Puama che ciumbae”[9].

Que traducido significa “buenos días mi señor o mi señora”. O también se traduce como “buenos días mi amigo o mi amiga”, según el género masculino o femenino a quien vaya dirigido el saludo.  Porque esa expresión, cuimbae se traduce como “señor” o “señora” de manera indistinta, o bien “amigo” o “amiga”, pues es un vocablo neutro que se utiliza para referirse a una mujer o un varón. En esa expresión el vocablo “cuimbae”  también aparece escrito como “kambae”.

Según el actual profesor de la lengua guaraní del Seminario Mayor San Lorenzo de Santa Cruz de la Sierra que forma sacerdotes para el Oriente boliviano, la expresión “che camba” la siguen usando aún los guaraníes o chiriguanaes en el chaco boreal cruceño cuando saludan sobre todo al hombre caray o criollo o al mestizo, expresión que se traduce “mi amigo”,[10] tal como nos saludamos cuando decimos muchas veces “cómo está mi amigo”. Esta expresión, según el investigador beniano Franz Michel, quien viene trabajando sobre la historia regional del Chaco cruceño en los últimos años, efectivamente se la sigue usando, y de esta manera: “Puama che cambá”, que se la traduce como “buenos días mi amigo o amiga”[11]. La tilde sobre la vocal “a” índice que se entona con más fuerza cuando se profiere esa expresión[12].

Con el tiempo, el término ciumbae, y esta es otra de nuestras hipótesis, como efecto de la metástasis que han sufrido muchas palabras del castellano o de otras lenguas nativas incorporadas al habla popular camba, en el oriente boliviano, se volvió camba[13]. Esto es, seguramente la palabra “cuimbae” (o kambae), como efecto de la castellanización de dicho término por el habla cruceño, cambió su grafía y pasó a escribirse como “camba”[14].

 

Es complementario a lo afirmado anteriormente, esto que explica Sanabria (en Moreno 1960 [1885]: 97, nota 27) respecto al vocablo camba:

“En la forma dialectal chiriguana, que algunos guaranálogos [sic.] consideran como la primitiva y más pura de esta lengua, camba es amigo, en acepción generalizada al individuo de aquella estirpe, o si se quiere es una extensión de índole racial. En esta comprensión vale más que el término corriente de inu cuyo significado reduce el concepto para aplicarlo al individuo que está más próximo o convive con el que habla. Cherino, ndinu es como decir mi o tu compañero. En cambio, catupiri checamba, por ejemplo, es el saludo al prójimo que sin ser precisamente un conocido, se reputa como un amigo por ser de la misma tribu o estirpe”.

Ahora bien, el P. Giannechini en su Diccionario Etimológico Chiriguano-español (inédito aún hasta los años 50 del siglo XX, según Sanabria), afirma que por el período de las reducciones franciscanas (más hacia fines del siglo XIX) en la provincia de la Cordillera…

 

“el indígena misionero llamaba camba no exclusivamente al hombre de su estirpe, sino también al mestizo, en quien, con la acuidad que le es innata, descubría los rasgos fisonómicos y quizás también los morales, que le emparentaban con él. De ahí que cuando un chiriguano entraba en Santa Cruz o en cualquiera de los pueblos comarcanos, trataba de camba a ciertos hombres de estas comunidades, mientras que al blanco se dirigía llamándolo caray o más respetuosamente, chega, esto es, mi señor o mi amo”[15]. (Sanabria en Moreno 1960 [1885]: 98).

Comprendiendo aquella denominación, el criollo cruceño, que por el siglo XIX aún no había aceptado su condición de mestizo, según Sanabria, “dio en llamar camba no tan sólo al chiriguano y, por extensión, a cualquier indígena llanero, sino también a todo individuo de su comunidad a quien reconociera o simplemente reputara como producto de la mixtión hispano-terrícola”. (en Moreno 1960 [1885]: 98). Vale aclarar, también se le llamaba camba al habitante mestizo cruceño. Ergo, también se le llamaba “camba” al habitante cruceño mestizo.

 

  1. i) Hay que suponer que entre fines del siglo XIX e inicios del siglo XX, Ciro Bayo compuso su “Vocabulario criollo-español sudamericano”, donde define la palabra “Camba” así: “[Es] El indio chiriguano ó tembetá que, como las golondrinas, anuncian la primavera en Sucre [Bayo vivió unos años en la capital de Bolivia], viniendo desde el Oriente [boliviano] cargados de loros, monos, mates, alibibis que cambalachen de casa en casa. Entre los cruceños españoles o caucásicos es sinónimo de indio. “Los enemigos nuestros son tres: colla, camba y portugués” (el boliviano de la altiplanicie, el indio [al que desde la época de la colonia se le decía también camba en la gobernación de Santa Cruz – como de alguna forma ya hemos demostrado antes en este trabajo] y el brasileño [el brasileño conocido desde la colonia como “mameluco” o “paulista”, generalmente el mulato o zambo]”. (Bayo s.a.: 45 texto en PDF). Vemos aquí como Bayo recoge ese dicho popular del pueblo cruceño que se lo venía manteniendo desde la época colonial española en Santa Cruz, generado a partir de la experiencia de conflicto bélico de los cruceños tanto con los chiriguanos como con los mamelucos del Brasil de la colonia portuguesa. Por ende, esa frase no hay que atribuírsela, malintencionadamente como lo quieren o lo hacen algunos estudiosos, ni a Nicomedes Antelo menos a Gabriel René Moreno. Éstos últimos pensadores lo que hacen también es recoger en sus escritos o conversaciones esa especie de soneto.

 

  1. j) En su novela histórica Siringa (donde relata parte de la experiencia que tuvo como trabajador en el periodo de la explotación de la goma elástica en el noreste beniano), el cruceño Juan B. Coimbra, escribe la palabra camba para ilustrar diferentes situaciones o contextos.

 

En efecto, usa el término camba para aclarar que así se les llamaba “generalmente a los indios del Beni” y para decirnos que los “cambas itonamas” formaban, aún a fines del siglo XIX, “la gran mayoría del pueblo” de San Joaquín, pero que ya muchos de ellos sabían el castellano para relacionarse con “los carayanas” –nombre que se les daba también de un “modo general a los blancos”. (1993: 41).

En un sentido semejante aplica la palabra camba, en plural, para referirse a un grupo de itonamas ancianos que le relataron cómo el pueblo de San Joaquín, en tiempos lejanos había sido invadido por “una inmensa cantidad de murciélagos que provenían de los sumucales”. (1993: 56).

Más adelante, Coimbra usa dicho término para acuñar la expresión “mitología camba”, con la que describe un mito del indígena que vivía en las riberas de los ríos benianos. Una parte del mito camba lo relata de esta manera:

“Aunque el Tupá del que hablan los indios es el Dios Universal de la jungal [sic.], los ribereños dicen que tiene su morada en el río, a la vera del cual reina e impera. Se desdobla en alma errante de poderes malignos, fulminantes, contra los que intenta hollar sus designios. Una de estas almas se denomina Añá. En la leyenda indígena, siempre sucumbieron los hombres tirados a valientes que, resistiendo sin disparar ante los aparecidos fantásticos, los hacían desaparecer gritándoles. Estos hombres, a la larga, o se extraviaban o naufragaban o caían en las garras del tigre”. (1993: 85).

También la utiliza para mostrar cómo aún a fines del siglo XIX, para el cruceño o beniano que se consideraba blanco o carayana, decirle camba “era ofensivo”; como el caso que Coimbra relata de un juego de azar entre blancos o criollos, donde apostaban libras esterlinas y hasta batelones cargados de bolachas de goma. Así, después de ir ganando, un tal Neira, lo pierde todo. Entonces, a don Marcelino Mostajo, el patrón, se le ocurrió decirle “-Pare el camba Neira”, en el momento en que éste último lanzaba los dados. “Fue suficiente”. “En aquel tiempo era oprobioso ser tenido por camba”.

 

“Neira reaccionó como una fiera y espetó a don Marcelino una ducha vitriólica de carajazos e improperios; por uno  y otro bando los hombres se ajustaron el cinto, y se armó la bolina. Hubo tiros, una docena de puñetazos, fuga, insultos, atropello.

“Neira pasó un año en la cárcel y Mostajo dos meses en su cama”. (1993:56).

En otro pasaje de su novela, Coimbra da a entender que el vocablo camba se aplica, además, para aludir al peón o trabajador que se esforzaba en hacer pasar los batelones en las cachuelas del río Beni. Dice:

 

“Unos segundos en el vacío…un choque con otras correnteras allá en el fondo nublado por gruesa lluvia, el crujir de la madera reventada y –con la ayuda del Tupá, que secretamente invocaban los indios, o con las gracias al cielo, que daban los cambas– ¡todo se había salvado…!

“Aunque no siempre todo”. (1993: 108).

Entonces, en su obra Coimbra utiliza la palabra camba para referirse e identificar a todos los indígenas del Beni considerados éstos en forma individual o grupal; a los rasgos de su cosmovisión, y a los mestizos que trabajaban en la extracción y comercialización de la goma elástica, así como para señalar que para un grupo social, generalmente el criollo cruceño o beniano, era todavía un insulto ser llamado “camba”. Algo comprensible para aquella época donde, además del auge económico de la siringa, estaba en boga el darwinismo social, ideología que no dejaba que el carayana reconociera y asumiera su mestizaje.

Y sin embargo, como efecto de la evolución natural, social y cultural, el criollo cruceño, y con el tiempo su descendiente el beniano (y también el pandino), será profundamente mestizo. Para confirmar esto que se sostiene es importante conocer lo que han dicho varios autores que se han ocupado del mestizaje del cruceño con el camba en el oriente boliviano.

 

Así, García Recio afirma que el cruceño del primer siglo y medio que vivió en Santa Cruz de la Sierra después de 1561 hasta fines del siglo XVII, era, casi en su totalidad, mestizo.

“La cortedad del número de individuos inmigrados a lo largo de la etapa que estudiamos [siglos XVI – XVII] y lo reducido del total del grupo colonizador dio lugar a una intrincada red de lazos de parentesco, resultado de las relaciones fundamentalmente endogámicas, que vino a unir prácticamente a todos los pobladores. De esta forma […] podemos afirmar la importancia del grupo mestizo en Santa Cruz, los múltiples matrimonios y uniones de otro tipo dieron lugar pudiera decirse, a mi juicio con relativa veracidad, que en S. Lorenzo no había ‘españones, porque todos son ijos y nietos y biznietos y mesticos [sic.] la mayor parte’. El grado de sangre indígena de cada individuo lo adscribía a diferentes grupos: mestizo el que era hijo de blanco e india, cuarterón el hijo de blanco y mestiza (o viceversa [es decir, el hijo de mestizo con blanca –la aclaración es nuestra]), y puchuelos el hijo de cuarterón y blanca (o a la inversa, [o sea, el hijo (a) de blanco con cuarterona]), pero todos, en su conjunto, eran, en el sentido más amplio del término, mestizos”. (1988: 429-430).

“El número de individuos pertenecientes a otras razas o mezclas raciales debió de ser mínimo, así sólo nos queda constancia de algunos negros, probablemente esclavos en su totalidad, y que, seguramente, no superaron nunca la decena a lo largo del período de nuestro estudio”.  “También debió de ser muy corto el número de mulatos, también llegados de la zona andina […].” (Ibidem: 430).

  1. Bach, en la década del 40 del siglo XIX, observó el mestizaje biológico cultural cruceño-camba de esta manera:

“Teniendo en cuenta a los que le rodean, uno se puede imaginar que los cruceños actuales son una mezcla de españoles, paraguayos, chiquitanos y chiriguanos; la lengua española, la cual es aquí la única que se habla, contiene muchas palabras locales de esas naciones [Bach alude a los chiquitanos, guaraníes, chiriguanos…]. Traje, comida y costumbres eran las mismas del Paraguay y Chiquitos […]. El carácter de los mismos [es decir, de los cambas cruceños de la primera mitad del s. XIX] se compone, por así decirlo, de cuatro caracteres nacionales, a saber, el español, el del Paraguay, el de Chiquitos y el de los Chiriguanos. Son pacíficos, pero también cobardes, medrosos pero también crueles, hospitalarios pero también codiciosos, impetuosos pero también alegres y casi sin vergüenza, no son bebedores pero en cambio son terribles jugadores. No son amigos del estudio, pero son hábiles agricultores y criadores de ganado; tienen un gran talento, un rápido entendimiento y una viva imaginación: provista de una buena formación serían personas capaces. Respecto a sus atributos físicos son sin duda los mejores y más bellos humanos en todo el Perú y Bolivia, muy blancos, de bella fisonomía y bien desarrollados como los paraguayos; naturalmente se encuentra mucha sangre indígena entre ellos, la cual hace casi la cantidad predominante. Tienen un odio contra todo lo forastero y extranjero, y denominan todo lo que no es de Santa Cruz con el mote  despectivo de colla. Constituye algo singular encontrar en el interior de Sudamérica, cortada de otras ciudades, una tribu de hombres de vieja sangre española, que habla sólo español”. (Santa Cruz de la Sierra, 15/Enero/ 1842).

Tanto Antelo como Moreno (1960 [1885]) reconocen que el mestizaje del cruceño, supuestamente mantenido casi puro hasta fines del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX, comenzó con la expulsión de los jesuitas de las misiones de Mojos y Chiquitos.

“Una de las cosas que más lamentaba Antelo era ver que su amada Santa Cruz, la propia ciudad cabecera del departamento, desdiciendo de sus antecedentes, estuviese hoy mestizando sus habitantes de pura raza española [?], dándose sin género de selección a encastar con los indígenas, o con los que tienen algo de indio en las venas [o sea, con los mestizos cambas cruceños]. ¡Cómo si no fuera ya mucho el emparentarse con aquellos que, sin ser precisamente indios, tienen en su modo de ser todas las de indios por haber tomado la calidad de éste, como decía el intendente al rey! Sus noticias sobre el particular eran concretas, seguras, recientes. Seguía con ojo inquieto la evolución que allí se estaba verificando en la estructura social. Su punto más remoto de comparación era 1859, año de la salida de Antelo”[16].

Para corregir un poco la postura de Antelo que da a conocer Moreno, es oportuno mostrar la explicación del mestizaje biológico cruceño-camba (guaraní y chiquitano) que da Sanabria en la nota 20 de la obra de Moreno que seguimos. Así:

 

“El mestizaje de la ‘plebe urbana’ [cruceña], para usar el dicho de don Gabriel René, no se ha debido exclusivamente al aporte biológico de extracción guaraní, sino también al de procedencia chiquitana. Bien sabido es que durante la época virreinal y aún en los primeros años de la república, el gentío guaranítico, salvo contadas excepciones, vivía apartada de la población urbana de Santa Cruz y a las veces en rigurosa colisión con ésta. El ingreso de gente de esta estirpe dentro de la masa pobladora de Santa Cruz sólo empezó a operarse cuando la extinción de las reducciones o misiones existentes en la campiña próxima determinó la disposición de sus elementos componentes, ya medianamente civilizados y aptos para la vida urbana y la coexistencia con los blancos.

 

“[En] cuanto al chiquitano, si bien las misiones jesuíticas cuidaron de sostenerlos en los lugares nativos durante todo el tiempo que las misiones estuvieron a su cargo, al pasar éstas a manos de laicos y seglares no sólo se permitió, sí que también se dio pábulo a la saca de indígenas misioneros para ser llevados a Santa Cruz y su campiña, bien como gentes de servicio doméstico, bien como peones de labor agrícola.

 

“La mestización con uno y otro elemento indígenas no habría de tardar en operarse, [si] bien no con la intensidad que la expresión de Moreno sugiere”. (Sanabria en Moreno 1960 [1885]: 80-81).

 

Por su cuenta, René Moreno a fines del S. XIX, del cruceño mestizo que se formó ya desde la colonia, a partir de la fundación de la ciudad de La Barranca a orillas del Río Grande o Guapay,  y que se fue dispersando por los llanos de la Chiquitania, del Chaco y, con el tiempo, por los llanos de la Amazonia, afirma:

 

“Sea porque conviniera al fin natural de tener por allí segura de bárbaros a la puerta de subida al Perú […], el hecho es que en esa comarca fértil y amena se desparramaba en chacos y estancias mucha gente blanca que no dependía del gobernador de Santa Cruz.

Esta gente provenía de la mezcla progresiva del español con la india guaraní. Sabido es que esta progenie blanquean por completo a la segunda o tercera generación, y que, si entonces sobreviene de nuevo el concurso caucáseo, el atavismo guaraní se retira para siempre de la piel, y persiste tardíamente situado tan sólo en las facciones o en otras partes físicas o morales del mestizo. Un historiador que vivió en el Paraguay estudiando la naturaleza más de veinte años entre hombres amarillos y hombres blancos, se muestra admirado de dicha mezcla por la excelencia de la variedad resultante. [….].

 

“Los conquistadores, dice Azara, llevaron pocas o ninguna mujer al Paraguay, y uniéndose con indias resultaron un multitud de mestizos, a quienes la corte declaró entonces españoles. Hasta estos últimos años puede con verdad decirse que no han ido mujeres de fuera, ni aun casi hombres europeos al Paraguay, y los citados mestizos se fueron necesariamente uniendo unos con otros, de modo que casi todos los españoles, allí, son descendientes directos de aquellos mestizos. […] “Observándolos yo (continúa diciendo Azara) encuentro en lo general, que son astutos, sagaces, activos, de luces claras, de mayor estatura, de formas más elegantes, y aun más blancos, no sólo que los criollos o hijos de español y española en América, sino también que los españoles de Europa, sin que se les note indicio alguno de que desciendan de india tanto como de español”. [El subrayado es nuestro]. (1973: 191-192).[17]

 

Más adelante, René-Moreno sigue refiriéndose al mestizaje biológico del cruceño con gente de las etnias chiquita y guaraní de esta manera:

 

“[…] este tipo primitivo de casta indoblanca no ha desaparecido por completo en la estructura de la sociabilidad cruceña más genuina. A este especie originaria de mestizos blanqueados perteneció hasta no há mucho la plebe de dicha ciudad, donde el conde de Castelneau, en 1845, oía que damas de pura raza llamaba con desdén “cholas” á sirvientes tanto o más blancas que las damas mismas.

 

Esta plebe sin duda ninguna era entonces un reciente y buen resultado de la referida mezcla del blanco criollo con el amarillo chiquitano o guaraní, mezcla muy pronto refinada hasta la total expulsión del amarillo en la progenie, es decir, hasta el más completo y firme blanqueamiento caucáseo”. [El subrayado es nuestro]. (1973:193).

 

Cientos de esos “camba-cruceños” (criollos, mestizos y también indígenas) emigraron al Beni y a lo que ahora es Pando, y también se mestizaron, en unos casos con población nativa y, en otros, con gentes venida del exterior, particularmente europeos, durante el período de la explotación de la goma elástica (1870-1930). En efecto, las cifras que se dan de la población cruceña que se fue al Beni y lo que ahora es Pando en un período de 30 años (1877-1907) es de 80.000 personas (Lema 2009: 128, Cuadro 4.4).

 

Entre esta población cruceña, gente indígena chiquitana fue llevada al Beni. Así, “[el] despoblamiento de la provincia [Velasco] por la migración al Beni fue ilustrado por varios artículos de prensa: en 1901, por ejemplo, se relata que el pueblo de Concepción se vació de su población indígena, al ‘extremo que no se hallaba a quien nombrar cacique’”. Ese año, un nuevo enganche se llevó al Beni a 80 chiquitanos de Concepción (Lema 2009: 130). También fueron llevados Chiriguanos al Beni, como lo documenta Combès (2005: 127-128): “A fines del siglo XIX e inicios del XX, muchos chiriguanos fueron prácticamente raptados y obligados a salir hacia el Beni, por lo general sin retorno (…). Así, entre los primeros sobrevivientes de Kuruyuki, muchos fueron llevados a la fuerza al Beni”. Al respecto, Nordenskiöld (2002 [1912]: 271-272), se refiere de esta manera: “(…) Al norte de la zona ocupada por los chiriguano tiene lugar otro tipo de migración [que se diferencia con la que va al norte argentino. [De esta región al chiriguano “[nadie] lo retiene a la fuerza” cuando quiere volver]. De las regiones gomeras, por el contrario, nadie regresa. [. . . ] “De modo desvergonzado se ha embaucado a los chiriguano, sobre todo a los del valle de Kaipipendi, para ir a las regiones caucheras en el noreste boliviano donde fueron vendidos como trabajadores (…)”. (Cfr. también Nordenskiöld 2003 [1922]: 14). El año 1911 fueron llevados Guarayos a Guayaramerín para trabajar en el primer cuartel de esa ciudad amazónica (Becerra Casanovas 1980: 186).  “Estos valientes hombres y mujeres guarayos venían e iban a su tierra para traer a los demás familiares y así se establecieron hasta hoy en día [en Guarayamerín]” (Crespo Avaroma 2006: 135). No se descarta que fueran llevados Chané del Isoso a la región gomera de Beni y Pando con la participación como contratistas de algunos capitales isoseños como Iyambae o Arïgui (Combès 2005: 147). Por cierto, mojeños o llaneros benianos de diferentes etnicas cambas también fueron llevados a la zona amazónica de la siringa, ante la “carestía de la mano de obra” en el lugar, como afirma Block (1997: 226): “(…) los pueblos de Mojos suministraron una fuente esencial de peones aclimatados para el comercio gomero por el Madera”.

 

Criollos cruceños, que se dedicaban a al industria azucarera, marcharon “al Beni junto a sus peones ‘alucinados en obtener  mejores ventajas en aquella región’ (…)” (Lema 2009: 129). Mientras algunos paceños se adentraban a la región cauchera por el norte de La Paz (hoy provincia Iturralde), los “cruceños se descolgaban por el Río Grande y desparramaban por el Itenez, por el Machupo, el Itonamas, llegando a Guayaramerín, a Villa Bella, hasta Manaus. Por el lado de la provincia del Yacuma, Ballivián y actual Iturralde, se abrían las selvas dejando paso a grandes pioneros. Nicolás Suarez, Antonio Vaca Díez, Nicanor Gonzalo Salvatierra, Miguel y Angel Roca [todos cruceños y otros muchos más], y doscientos más tan empeñosos y decididos, iban ocupando parcelas ricas, pampas y montes, lagos y ríos” (Boero Rojo (1982: 50) en Crespo Avaroma 2006: 131).[18]

 

La presencia del cruceño en el Beni mestizándose con la población nativa y mestiza beniana, o bien dejando la impronta de su cultura camba en dicho departamento, es mencionada en otras fuentes. Por ejemplo, el empresario cauchero Antonio Vaca Díez en su Diario de Viaje de 1876, al referirse a los bailes de Santa Ana del Yacuma, dice que “son con poca diferencia, lo mismo que los cruceños: música igual, los mismos agasajos y obsequios a la concurrencia, las mismas costumbres”. (2005 [1876]: 167).

 

El escritor español Ciro Bayo que estuvo a fines del siglo XIX en Trinidad-Beni observó la presencia de la cultura cruceña camba de esta manera: “En Trinidad la sociedad carayana es fina y culta en su mayor parte, casi al nivel de su homóloga la cruceña; y esto se explica porque quien dice Trinidad dice Santa Cruz… Aquí como en todo Mojos domina el elemento cruceño, mayormente en estos tiempos de fiebre de la goma, en que Santa Cruz de la Sierra se despuebla de ricos y pobres […]”. (1912: 348).

 

Este proceso de mestización bio-cultural entre cambas cruceños y mujeres nativas mojeñas o arawak en el Beni es caracterizado por Coimbra de esta forma:

 

“Los vecinos de Baures eran bravos y cruceños. Después de haberse enriquecidos trabajando en los siringales del Madera, nutridos de experiencia, ávidos de sosiego, habían tornado con la serena cosecha y, elegido este rincón, plantaron sus reales para gozar de la vida. De éstos eran don Balvino Franco, don Pastor Oyola, don Rafael Ruiz, don Manuel José Justiniano (…), don Benigno Vaca Moreno, don Manuel Ruiz, don Fernando y Arístides Antelo, don Urbano Melgar, don José Manuel Martínez y otros muchos que sería largo enumerar.

 

“Entre los nativos que ostentaban el blasón de su alcurnia y sus riquezas, estaban los señores Rómulo, Pedro y Nemesio Ojopi, hijos del gran cacique don Hipólito y de doña María Manuela Vaca, cruceña, “americana-española”, como dice un documento público que a ella se refiere. Eran especímenes espléndidos de la raza mestiza, los tres primeros; raza que dio más tarde a muchos notables pioneros de la goma, grandes benefactores de su pueblo, artistas e intelectuales”. (1993: 51-52).

 

La presencia de cruceños por el oeste del Beni, en este caso en Reyes (hoy la capital de la provincia Ballivián del Beni), a fines del siglo XIX, es innegable. En efecto, el viajero y naturalista italiano Balzan la destaca: “La población acomodada de Reyes está formada casi totalmente de cruceños, es decir, de individuos de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, situada al N-E de Bolivia […]”. (2008 [1892]: 172).

 

Muchos de estos cruceños asentados en Reyes y sus alrededores, si no ellos, sus descendientes, se mestizaron también con algunas mujeres nativas de la etnia de los maropas (reyesanos), tal como lo muestra Vázquez Pinto (2009). Consultando los Archivos de la Parroquia de Reyes, muestra el casamiento de algunos cruceños o sus hijos con mujeres mestizas, como este caso: El cruceño Manuel Tristán Cuellar, que se casó con cándida Rivero, tuvo dos hijos: Miguel y Manuel. El año 1895 se encontraba en Reyes, de aquí se fue cerca de Santa Rosa del Yacuma para dedicarse a la ganadería, construyendo dos estancias: “El Naranjal” y “Mercedes”. Su hijo, Manuel Cuellar Rivero contrajo bodas con Dalia Mosqueira Gualasúa, mujer, como se ve, mestiza, hija de un criollo beniano y de una nativa camba. De este matrimonio nacieron tres hijas: Claudina, Robertina y Sara Cuellar Mosqueira.[19] (Vásquez Pinto 2009).

 

Más recientemente, se destaca ese mestizaje, con la presencia incuestionable del camba cruceño (criollo o mestizo y también indígena), en la ciudad amazónica de Guayaramerín. “(…) Esta nueva raza social con apellidos de origen español entrelazados con los originarios tiene los siguientes ejemplos: Gálvez Camana, Justiniano Amaboco, Mercado Bueripoco, Melgar Piri, Jiménez Echore, Espinosa Chiguaná, Sabané Apuri, Vaca Supayabe, Roca Bayo, Rodríguez Sangama, Claure Tonore, Carmargo Amutari, Solano Avicho, Dorado Guacama, Cuellar Malale, Spanic Queteguari, Saravia Ejuro, Roca Amabeja, Cuellar Moncoca, Paredes Guadiay, Roca Bayo, Daza Malele, Saucedo Novoa, Domínguez Noco”. (Crespo Avaroma 2006: 136-137).[20]

 

Ese mestizaje bio-cultural del camba cruceño con el camba beniano (mestizo e indígena), explica porqué el beniano, sea más criollo, mestizo o nativo, también es denominado camba y se puede asumir así. Como se ha visto hasta aquí hay muchas razones para auto percibirse así.

 

El uso del término camba, como se vio en base a Coimbra y otras fuentes, sigue presente en el Beni en el siglo XIX.

 

4) La palabra camba en el siglo XX e inicios del siglo XXI y la cultura camba hoy

En este siglo también aparece el vocablo camba en algunos escritos y documentos.

En 1905, el cruceño Mariano Terrazas en su artículo “Por la agricultura, tocando llagas” (La Aveja, No. 121, 7.VII. 1905), usa indistintamente la palabra “camba o indio” para criticar la situación y el trato deplorable que en aquellos años se le daba al camba, a pesar de haber una Ley, un Código Civil…que a todos declaraba hombres “libres e iguales”, pero que en “la práctica [eso] no sucedía así”, decía.

Ahí se aprecia que el término “camba” significa indígena, pero también peón u hombre trabajador de una hacienda, de la empresa, del campo, etc.

En Derechos Reales de Trinidad, existe un documento de compra-venta de una estancia llamada “Camba muerto”, del 5 de junio de 1913, ubicada en el cantón de Santa Ana del Yacuma, con una extensión de 6.198 hectáreas. Dicho lugar fue vendido al chileno Ambrosio García por su propietario Nicolás Suárez. (Vásquez Pinto 2009).

 

A partir de los años 30, según aclara Vásquez Machicado, en su ponencia oficial representando a Bolivia, presentada en el XXXIV Congreso de Americanistas llevado a efecto en Hamburgo el 1930, el mismo Estado boliviano comienza a hacer una suerte de inventario de los pueblos indígenas de este país, distinguiendo dos variaciones: los incásicos y los salvajes. A las tribus de los llanos, consideradas “salvajes” por las mismas autoridades gubernamentales de la época, se decide llamarles también “guaraníes”, por ser esta raza el tronco originario de las tribus pobladoras del Oriente. Para referirse a estas tribus (es decir, a los pueblos o etnias del oriente boliviano), aclara en su conferencia: “También usaremos el modismo ‘camba’ por ser muy usado en la República”. (Vásquez M., 1940).

 

En esa ponencia, Vásquez Machicado, que se había sumado al nacionalismo altoperuano que buscaba darle un sustento indígena a la idea de la nación boliviana, acepta usar la terminología “guaraníes” o “camba”, pero despojándola de cualquier significado socioantropológico, pues él también creía por aquellos años que la base de la nacionalidad boliviana debía ser la aimara, y no la de las tribus guaraníes o la camba.

 

Al respecto, no deja de ser importante resaltar que el  término calificativo “camba” era muy usado a inicios de los años 30 del siglo XX para aludir al hombre de los llanos o del oriente boliviano, y, de esa manera, diferenciarlo de cualquier otro habitante de este Estado.

 

Por aquellos años, durante la guerra del Chaco, al beniano de Santa Ana del Yacuma, Rómulo Mendoza Arteaga, que por su valentía, coraje y desempeño en el conflicto bélico con el Paraguay había sido ascendido a un grado militar, se le llamaba el “teniente camba”. Porfirio Díaz Machicado, al ser incorporado a sus órdenes, recuerda en su autobiografía parte de este diálogo que mantuvo con él:

 

“-¿Usted es el soldado Díaz Machicado? –Me preguntó el camba.

“- A sus órdenes mi teniente.

“-Ahora nos vamos. Ud. ha de ser mi soldado. Lo único que le pido es valentía, buen comportamiento”. (en Carvalho Urey 2007: 169).

 

En el contexto de ese conflicto bélico y de la enfermiza desconfianza de los collas hacia los cambas, se tomaron algunas medidas políticas para prevenir que el pueblo cruceño camba renovara sus intentos separatistas. Una vez más, todos los cargos políticos se le dieron a los collas, se negó comando militar a los cruceños y se prohibió a los mismos formar su propio regimiento (Heath 1959: 30-31, en Maclean Stearman 1987: 47). “En vez de unir a los hombres de las tierras bajas y de las alturas en una causa común, la guerra sólo sirvió para grabar más profundamente los viejos [históricos, esto es, desde la colonia] odios regionales” (Maclean Stearman 1987: 47). El testimonio de un ex combatiente camba demuestra cómo había esa antipatía cambas versus collas. Pero también indica cómo por la década de los 30 del siglo pasado, el hombre oriental o cruceño se auto percibía como “camba”. Por tanto, esta palabra ya era asumida por el hombre de las tierras bajas y estaba más generalizada de lo que a veces los historiadores imaginan. El testimonio dice:

 

“¡Fue una época increíblemente horrible! Supongo que la guerra es siempre fea, pero esta fue infernal. Lo peor era que [los cambas] no teníamos un solo enemigo sino tres –permanentemente teníamos que pelear contra la sed y los collas, igual que a los paraguayos. Hubo muchos que se volvieron locos de sed y se suicidaron o fueron matados. Y hubo muchos que fueron matados por los bolivianos – los collas sólo tenían que decir que un camba era espía y lo mataban –. Así se divertían cuando calmaba la guerra, y casi fueron matados tantos de nuestros compañeros [cambas] por los collas como por los enemigos del otro lado. Por supuesto, nosotros también pudimos matar algunos de ellos, pero era peligroso”. (Palabras de un ex combatiente camba recogidas en Heath 1959: 31 cit. en Maclean Stearman 1987: 47).

 

En este contexto post guerra del Chaco, durante el cual los cruceños o cambas fueron tildados se separatistas por los militares y políticos collas, el cruceño y abogado Carmelo Ortiz Taborga, que había sido acusado por políticos andinos de ser antipatriota y separatista por haber dicho en 1931 ante el parlamente boliviano que era un suicidio ir a la guerra con el Paraguay porque Bolivia no tenía los recursos ni la capacitad para ello, cuestionamiento que le valió la condena a muerte, por lo cual tuvo que salir de Bolivia de oculta y exiliarse en Salta Argentina, en una carta que le hace a otro cruceño, Modesto Saavedra que en pleno conflicto bélico se volvió separatista a causa de todos los vejámenes que había sufrido él y sus compañeros cruceños de parte de los militares collas, usa la expresión “cambas cruceños” al dar a conocer como los “militares collas como el Coronel Gamarra…se jacta –describe Ortiz Taborga- de haber inmolado “dos mil cambas cruceños” en [la batalla de] Toledo” (carta cit. en Saavedra 1937: 99) contra el Paraguay. Y añade que los militares collas “[han] comprendido bien la necesidad de acabar con la juventud cruceña en la guerra porque saben que así se les termina su más próximo y natural enemigo….” (Ortiz Taborga, carta cit. en Idem).

 

A los pocos años de terminada la guerra del Chaco con el Paraguay, Germán Busch se hizo con la presidencia de Bolivia, y en la ciudad de la Paz no dejaban de llamarlo el “Camba Busch” o simplemente “El camba”, según Suárez Vargas (2004)[21]. Ya en plena guerra del Chaco, el militar colla David Toro no dejaba de llamarle a Germán Busch el “Camba Glorioso”, según el ex combatiente beniano Cnl. Carmelo Cuéllar Jiménez (Trinidad, La Razón 18-11-1977, en Becerra Casanovas 2007: 139).

 

Estas tres últimas referencias muestran ya con mayor claridad que la palabra camba se la usaba también por los años 30 del siglo XX para denominar a mestizos y criollos y no sólo a nativos del oriente boliviano.

 

En esta línea, en el Beni en 1938 se aplica dicho término de manera universal para identificar tanto al indígena como el mestizo del oriente boliviano. El beniano Bascopé G, al escribir sobre el camba, ese año afirmaba:

 

“[…] En el Sudeste, en el Oriente y en Noroeste […] se formó, en una briosa palpitación de causas mesológicas, un elemento humano de incomparable valor social: EL CAMBA […] El Camba es un producto de su espacio; domina su bravía instintividad una intuición devastadora, y fue siempre libre como el viento de la planicie […]. Acostumbrado a vencer, rompió las trabas del mestizaje. Sin luz ni freno, su desbordante naturaleza abonó durante centurias el campo de su especie. De este modo, dentro de su constelación étnica, el Camba tiene un solo valor político y una sola altura social desde el Sur Guaranítico hasta el Norte Tacana y Mosetén […] En su primer periodo fue avasallador y triunfador. Las alboradas contra las tesoneras empresas extremeñas y vizcaínas retardaron la velocidad de la campaña conquistadora Europea. Más tarde se transformó. Cincuenta años antes de la Intendencia de Viedma era el Camba el auxiliar más enérgico de la civilización. Necesitó doscientos años para florecer prodigiosamente como una fuerza nueva, con otro carácter y con otro destino […]”. (en Revista Moxos, 18-XI-1938).

 

Ya en los años 40, el profesor beniano Luis Leigue Castedo, quien fundó el Núcleo Indigenal Moré en 1938 para darle escuela y educación dichos indígenas benianos, en su libro el Iténez Salvaje, publicado en 1957, pero que lo fue escribiendo de a poco desde el inicio de dicha experiencia educativa, usa la palabra “camba chiquitano” para indicar que también un indígena se salvó del naufragio de una embarcación producto del ataque de los Moré a sus tripulantes en 1905 (Leigue Castedo 1957, 5).

 

En los años 50, Sanabria usa la palabra camba para aplicarla al ámbito religioso católico y folklórico, hablando de “Virgencita camba” y de “carnavalito camba” (cfr. Fernández 1995: 236-237; 268-269).

 

Si embargo, este autor a inicios de los años 60 del siglo pasado, sostiene que “en la actualidad el término camba tiene ya muy poco uso entre los indígenas. En cambio entre los criollos, ha llegado a cobrar una acepción de índole peyorativa, que involucra, o quiere involucrar, toda la masa de la población cruceña, con cierta tendencia de la exaltación del quid regional”. (Sanabria en Moreno 1960 [1885]: 98, nota No. 27).

 

Esta nota de Sanabria señala dos aspectos importantes: a) que a inicios de los 60 del siglo XX, la elite criolla cruceña aún no había asumido su condición socio-cultural de “camba”, y b) que, prácticamente, a todo el pueblo cruceño, la masa de la población, se le llamaba camba. O sea, este término es usado de manera universal para referirse a “todo” aquel que socio-económicamente no tenía poder. Por ende, es válido también llamar desde aquellos años al pueblo cruceño “pueblo camba”.

 

No por nada, por aquellos años, el antropólogo norteamericano Heaht llamó al pueblo cruceño “Pueblo Camba”, pueblo, que según él, ha “[sabido] domar a la selva virgen y lograr que florezcan jardines en el yermo”. Este pueblo, como entidad social y cultural, es “nuevo en el mundo”, pero desde el siglo XVI ha estado en permanente formación por medio de un proceso constante combinado. “Los Cambas forman una nueva constelación en el universo de la cultura humana. Todo parece indicar que esta constelación parece hallarse en ascenso”. (Heaht 2000: 78).

 

En las décadas del 70 y 80, el término camba, de origen guaraní-chiriguano, seguirá manteniendo también su significado de “amigo”.  Y también será entendido como la “[designación] común para el indígena del oriente boliviano y [por] extensión y con cierto énfasis de gregarismo regional, cualquier habitante de la misma comarca”. (Sanabria 2008: 68).

 

En este sentido, Maclean Stearman (1987: 39) en los años 70 afirma que los

 

“habitantes de la región de Santa Cruz se conocen como cambas, término que se cree originado en la palabra guaraní que significa ‘amigo’. Al principio se lo aplicó a la clase campesina y era sinónimo de peón que estaba ligado por deudas a un gran establecimiento agrícola o finca. Al pasar el tiempo, camba llegó a ser un término que incluía toda la sociedad de las tierras bajas, tanto campesinos como aristócratas. Además vino a ser un medio por el cual los habitantes de las tierras bajas podían demostrar su distancia tanto cultural como geográfica frente a los habitantes de las tierras altas, a quienes se referían como collas (de la quechua Qollasuyo, el sector meridional del imperio Inca).

 

“En su mayor parte el camba es mestizo y aun las familias que presumen de una ‘pura herencia castellana’ se verían en apuros para probar ese aserto […]”.

 

En los años 90 del siglo XX, Saignes (2007), usa la vos  “camba” para calificar a una cultura emergente mestiza: la “cultura camba”,  resultante, según él, de la antigua, tensa y hasta ambigua convivencia hispano-guaraní. Esta cultura camba fue estudiada bajo el aspecto del habla popular por Sanabria (1965). Pero en su múltiple herencia guaraní, castellana, arawak, chaqueña y también del piedemonte andino, hace falta reconstruir su genealogía colonial. Los mestizos de la frontera chiriguana aparecen como un eslabón en la etnogénsis de esta cultura camba.

 

Es cierto que esta cultura camba aún no ha sido estudiada en su genealogía colonial o etnogénesis.[22] Pero existen actualmente algunas investigaciones publicadas que la describen contemporáneamente en sus rasgos más sobresalientes. En efecto, tenemos el estudio de Bergholdt (1999) para quien la cultura camba (en el ámbito cruceño) se caracteriza por los rasgos siguientes:

 

+ Los cambas admiran la belleza, actitud que la expresan hacia las mujeres bellas y en el gusto por vestir bien. La ropa que visten es delgada por el mismo clima tropical. Usan el color blanco o los colores claros en sus ropas.

+ La cocina camba no es muy variada. Se consume mucha carne, por ser la región productora de ganado vacuno. Entre las comidas típicas se pueden nombrar el majao, el locro camba, el masaco preparado en un tacú. El ingrediente típico para acompañar las comidas es el jacuú, sobre todo, la yuca, o bien el plátano verde frito o el pan. No se comen comidas muy picantes. Se consume una chicha no fermentada para refrescarse del calor.

+ Entre la música tradicional destacan el taquirari y la chovena. “Ambos con aires y bailes de compás 2×4, de origen indígena de la zona de Chiquitos”, el segundo, y de origen mojeño el primero[23]. “La flauta y el tambor son los instrumentos más importantes en este tipo de música que se puede realizar instrumentalmente o acompañado de canto” (Ibidem: 93).

 

“En los bailes las personas normalmente llevan trajes típicos del Oriente boliviano (vestidos blancos y sombreros saó) y son bailados más que nada en eventos especiales, como por ejemplo, el día de la independencia, el día de la tradición o el carnaval. Para carnaval también se presenta el baile carnavalito (…) que es una música vivaz parecida a la chovena, pero de compás 6×8” (Idem).

 

En la música camba se nota la herencia de los padres jesuitas en forma de música barroca europea. Sin embargo, también ha influido en los últimos años la música latinoamericana como la mejicana, de Europa y de Norteamérica. Y estos tipos de música juegan un rol preponderante en la vida musical del camba cruceño de hoy.

+ De todas las fiestas religiosas, cívicas, tradicionales y sociales que existen en Santa Cruz, el carnaval es, sin duda, la fiesta más grande y famosa. Se corona a una reina, de la clase social alta o media que sea hermosa. Se participa del carnaval en comparsas compuestas por fraternidades, logias o grupos sociales. Se lo critica por ser un carnaval donde sobre todo se divierten los ricos (?). Esta fiesta es acompañada con bailes, ritmos y trajes tradicionales como el tipoy que se presentan en las comparsas. Ahora bien, “estos elementos culturales están poco o nada presentes en la vida cotidiana y moderna de Santa Cruz, pero el carnaval abre un espacio para retomar estos elementos primordiales en el intento de autoidentificarse como cambas” (Ibidem: 95).

+ Por influencia sobre todo del clima y el medio ambiente y secundariamente por el sistema capitalista, en la ciudad capital de Santa Cruz, el carácter y actitud del camba es de desprendimiento con lo que posee, “no es de ninguna manera ahorrativo y acumulativo, pues no urge tanto preocuparse por el  futuro” (Gabriel Hollweg 1977: 149 en Bergholdt 1999: 97). “Es individualista por naturaleza, puesto que se ha acostumbrado a vivir y entendérsela relativamente solo en su ‘inmensidad verde’, pues no ha requerido tanto del otro para sobrevivir” (Gabriel Hollweg 1977: 149 en Idem). Tiene otros rasgos como la libertad natural, la agresividad, la vitalidad robusta, fuerte autoconfianza, ánimo comunitario, sinceridad, hospitalidad, imaginación, carácter alegre y festivo. “Personalmente fui invitado a una gran cantidad de fiestas – dice Bergholdt –, y noté que al cruceño le gusta bailar, divertirse y en general ‘pasarla bien’” (Idem). “La agilidad mental y la superficialidad anímica son, según mi punto de vista –continúa observando este danés –, rasgos bien característicos de los cruceños. Muchos cruceños son encantadores y complacientes justamente por esa agilidad mental, pero les falta profundidad”, critica este autor (Idem). “No es aventurado establecer una relación entre esta ligereza y el bajo nivel de educación que generalmente se hace notar en Santa Cruz de la Sierra. Exceptuando a unos intelectuales, Santa Cruz no presenta mucha erudición simplemente porque a muchos cambas no les interesa estudiar o profundizar” (Idem).[24]

“En cuanto a la hospitalidad de los cambas cruceños que tanto hacen ostentar los escritores cruceños (…), yo diría –observa Bergholdt, como para tenerlo en cuenta – que ya no es tan marcada. Sin duda la hospitalidad ha sido una de la características bien marcadas del camba en el pasado (lo plantean varios viajeros y escritores del pasado y de principios del siglo presente, entre ellos el sabio francés Alcides d’ Orbigny), pero en la actualidad el pensamiento capitalista y egoísta ha hecho menguar esta virtud de la hospitalidad, pues hoy día en más superficial y asunto de prestigio debido a que la gente ahora piensa más en sí y menos en el huésped (…) (Ibidem: 98).

Respecto a la sinceridad de los cambas, es cierto lo que se dice. “Noté que no disimulan sus opiniones y comparados con los collas son muchos más directos, francos y honestos. Por eso también parecen más indiscretos y a veces hasta más groseros” (Idem).

El sentimiento de libertad también fue notado por d’ Orbigny, libertad que se revela en el mismo himno de Santa Cruz: “Siempre libres, cruceños, seamos” –cual lo son nuestras aves y flores (…)”. “Este sentimiento de libertad en parte creado, y por cierto alimentado, por la dominancia altoperuano en Santa Cruz a través de la historia y también en el presente. Los cruceños no quieren que nadie decida sobre ellos y mucho menos los collas. En general quieren sentirse libres sin la influencia estatal que tradicionalmente ha sido dominada por hombres del interior del país” (Ibidem: 99).[25]

+ La religión oficial de los camba cruceños es el catolicismo. Pero no son católicos fanáticos ni ortodoxos. “El Dios cristiano está presente en la mayoría de las mentes cruceñas, pero las iglesias no están llenas todos los domingos el año entero. Esta forma de ‘creencia sin práctica’ es un rasgos muy típico de las sociedades modernas y semimodernas cristianas” (Ibidem: 99). Y sin embargo, la religión católica forma la base de la ética y la moral de los cambas. Se celebra la Navidad casi como se lo hace en el mundo occidental capitalista, con mucho consumo. La Semana Santa también moviliza a casi toda la población. El 8 de diciembre de cada año se hace una romería a la Virgen de Cotoca. Las creencias religiosas de los pueblos originarios han sobrevivido muy poco en el Oriente  boliviano. Esto por la presencia de las misiones europeas en los siglos XVII y XVIII y parte del XIX.

+ No existe entre los cambas una práctica cultural social que resalte o sea predominante. Hay sí una práctica cruceña característica: el asociacionismo muy extendido en fraternidades, las cuales, eso sí, no comprenden a todos los cruceños en absoluto (Ibidem: 101). “Sólo una minoría de los cambas-cruceños practican este asociacionismo, y mayormente son los que pertenecen a la vieja estirpe cruceña (…)” (Idem). Se logra pertenecer a una fraternidad si se tiene cierto estatus social y poder económico. Aunque también existen otro tipo de fraternidades, incluso de personas jóvenes que se reúnen para tomar y emborracharse juntos y nada más.

+ Lo cambas tienen sus leyendas. Por ejemplo, la de “La Casa Santa”. También tienen sus mitos ideológicos. Así, el “cruceñismo”, creado en torno a sus luchas contra el centralismo andinocentrista, como el caso de la lucha por la federalización de Santa Cruz y de Bolivia protagonizada por Andrés Ibáñez en la segunda mitad del siglo XIX; o bien, la lucha por el 11% de las regalías petroleras para el departamento a fines de los años cincuenta del siglo XX. “El mito ideológico es el arma más importante del regionalismo cruceño” (Ibidem: 105).

+ El lenguaje de los cambas tiene unos rasgos que lo particularizan. Así, a nivel fonético en la forma de pronunciar la s. La s no se pronuncia con un sonido silibante, especialmente al final de la sílaba. Es aspirada suavemente. Así, “escalera” viene a ser “ehcalera”. “La Paz” se pronuncia “La Pah”. Y “pues” se convierte en “pueh”. En el lenguaje camba la d intervocálica en la terminación verbal o adverbial ado tiende a ser elidida, así que se dice “he comprao” en lugar de “he comprado”.

A nivel gramatical, los cambas, al igual que los argentinos, no tutean sino vosean. El pronombre personal ti y su compuesto contigo están absolutamente ausentes en el habla cruceña. El camba dice “ehto eh pa vos” en vez de “esto es para ti”; “va con vos” en lugar de “va contigo”. Usa muy escasamente el pretérito perfecto (“ha llegado”), y más bien  usa con frecuencia el pretérito indefinido “llegó ayer”. Es muy característico y de uso continuo los diminutivos cambas  – ingoinga, por ejemplo, “todingos”, “pierningas”. Destacan también el uso de aumentativos cambas – ongo, – onga y – ango, por ejemplo, “grandango”, “puertanga”, “florsanga”. Es también usado con frecuencia el superlativo de superlativos – ininísimo -, por ejemplo, “ese es riquininísimo”.

En cuanto al léxico camba, hay una tendencia, por ejemplo, a usar “pueh” (“pues”) como afirmación de respuesta inmediata, equivalente al “sí” común y corriente. En general, el camba tiende a hablar fuerte y rápido.[26]

 

Está también el de Waldmann (2008) que aplicando el concepto sociológico de “habitus” de Bourdieu, identifica en la identidad camba, de manera conclusiva,  una codificación binaria basada en valores (como por ejemplo, el sentimiento de honor, que sería parte de la cultura camba tradicional o estamental) y que se mantiene en funcionamiento de manera comunicativa mediante el comportamiento. Esto explica, según este autor, que en el comportamiento del camba (inclusive el beniano), pero sobre todo del cruceño citadino, siga existiendo una conciencia cultural feudal (conservadora) en un entorno vital moderno, integrando la práctica de la vida moderna en su práctica de comunicación (Ibidem: 309). Esta cultura, expuesta a los desafíos de la modernidad, está muy lejos de ser desplazada o asfixiada por ésta. “Al contrario, la cultura local demuestra una gran capacidad de asimilar las nuevas influencias y conservarse en el marco de un proceso de evolución cultural” (Ibidem: 310). En síntesis, a pesar de la influencia de los estilos de vida modernos en el camba cruceño, en éste supervive un código cultural estamental caracterizado por algunos valores como, por ejemplo, el valor del honor cultural.[27]

 

A inicios del siglo XXI, la palabra camba, sin perder su significado etimológico y socio-cultural, será revalorado por el Movimiento Autonomista Nación Camba para cualificar y denominar al pueblo camba-cruceño como Nación: la  “Nación Camba”[28]; nación que por extensión incluye y abarca a toda la población del oriente boliviano (indígena, mestiza y criolla) de Pando, Santa Cruz[29] y Beni[30].

 

A manera de conclusión y reflexión final

 

El término camba, de origen chiriguano-guaraní, ha sido usado, según las fuentes analizadas, para nombrar e identificar a personas y a un grupo de individuos pertenecientes, en un primer momento, a comunidades o etnias nativas de la ex gobernación de Santa Cruz y, después, para caracterizar, de manera más universal, a la población indígena, mestiza y criolla asentada, en lo que vino a llamarse en la vida republicana de Bolivia, el oriente boliviano.

 

La identificación del camba y de “lo camba” evolucionó hasta nuestros días. Si en los siglos XVI, XVII, XVIII y las primeras décadas del XIX, se le decía camba al nativo de Santa Cruz y de Mojos o Beni, a partir de la segunda mitad del XIX, comienza, con mayor frecuencia, a nombrase también como camba al mestizo. Este uso y significado de la palabra se mantendrá por lo menos hasta las primeras décadas del siglo XX. Será a partir de la guerra del Chaco (1932-1935) que se comenzará a llamar camba también a los criollos del oriente boliviano.

 

El proceso de universalizar el uso del vocablo camba para identificar y caracterizar al hombre y la mujer del oriente boliviano, ha sido lento, dialéctico y hasta traumático; pero también se ha dado con cierto grado de naturalidad histórica, social y cultural. Pues, detrás de dicho término y su acepción, existe una historia, un pueblo protagonista con sus individuos de carne y hueso, una identidad antropogeográfica y cultural que hoy se llama camba. De este proceso han sido sujetos los indígenas guaraníes, chiriguanos, mojeños, itonamas, movimas, pakahuaras, araonas, maropas (reyesanos), etc., los mestizos y criollos, con todas sus virtudes y defectos.

 

De ese proceso, muchas veces conflictivo, no ha estado ausente el colla, portador de una cultura distinta a la del camba. Pero esta es otra historia que alguien alguna vez la tiene que estudiar para hallar algunos puntos de encuentros y de entendimiento, en el marco de un diálogo racional, con la ética de la tolerancia y del respeto mutuo, y sin imposiciones de ningún lado.

 

Volviendo a lo camba. Se puede sostener que recién a partir de la segunda mitad del siglo XX, sobre todo el pueblo cruceño se asume como camba, excepto, quizás, algún sector social perteneciente a la elite cruceña con poder económico y político y dependiente del poder central del Estado boliviano. Pero esta actitud es más producto de no reconocer o de ignorar el profundo mestizaje biológico cultural del pueblo cruceño y en general de todos los cambas del oriente boliviano; mestizaje que se dio, como se sabe, desde los primeros años de la fundación de Santa Cruz de la Sierra (1561) en la ex gobernación de Mojos (creada en 1560), antes que efecto de una falta de identidad cultural propia.

 

Hoy, es esa identidad cultura camba, conformada en un espacio geográfico o territorio (el oriente boliviano), con una historia regional, con individuos y grupos humanos protagonistas, con sus tradiciones, valores, forma de ser y aspiraciones políticas, la que se ha convertido en el pivote de la nacionalidad camba; nacionalidad que aspira a ser reconocida como otras naciones dentro del Estado plurinacional boliviano y en el contexto internacional. Negarle ese derecho a los cambas como pueblo o nación, será prolongar, absurdamente, el conflicto histórico con las naciones del Kollasuyo boliviano (zona andina).

 

Reconocer ese derecho al camba, a ser distinto, en un mundo que valora cada vez más lo diverso, lo pluricultural y plurinacional, es signo de racionalidad y ética. No hacerlo, es mantener aquel conflicto con todas las consecuencias negativas que puede tener. Parte de esa solución es, hoy, seguir avanzando en la consecución de la autonomía plena departamental. Y más adelante, si acaso, conformar una Estado confederado trinacional (de tres nacionalidades: chapacos, collas y cambas), con la presencia de la Nación camba.

 

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[1] Nueva versión mejorada y ampliada con otros datos e información en el 2014.

[2] Eso, por ejemplo, hace Bergholdt (1999: 17) cuando dice: “[…] El escritor cruceño social-darwinista, Gabriel René Moreno, estableció en el siglo pasado que el cruceño tenía tres enemigos: el camba, el colla y el portugués […]”.

[3] Hay que subrayar que ese rechazo al cholo (mestizo) altoperuano y al mestizo portugués (mameluco) había sido fomentado también por algunos miembros de la jerarquía de la Iglesia Católica de ese entonces. Así, el “Obispo Herboso no se cansaba en sus cartas a Pestaña (19, I y II) de quejarse de que los cholos de Clisa eran haraganes, parlanchines, rateros, inútiles para todo lo que significaba paciencia y esfuerzo y lealtad en la obra del camino á Yuracarés”. (Moreno 1973: 440, nota VII sobre Chiquitos).

Para el caso de los mamelucos, el P. Hernández en su Relación Historial de Chiquitos, Cap. III, p. 50 afirma que los lusitanos al mestizo (mameluco) le llamaban vil, sin Dios ni ley. Fernández, a consecuencia de que los mamelucos, con disimulo y engaño habían contribuido a destruir las reducciones en Brasil en la época de la colonia, les llamaba “los malditos Mamelucos”, por no tener reparos en hacerse pasar por jesuitas ante los pueblos indígenas con la finalidad de cazarlos y volverlos esclavos. “[…] Esta infernal astucia nos ha hecho sospechosos totalmente á estas naciones y muchas veces corremos  riesgo de la vida y se nos malogran las empresas, como nos ha sucedido en los viajes del Río Paraguay en que ningún infiel se quiere fiar de nosotros”. (en Moreno 1973: 442-443, nota VII sobre Chiquitos).

Sobre la animaversión hacia los guaraníes o chiriguanos, se hace notar que el conflicto cruceño versus chiriguanos ya venía también desde los años de la fundación de los primeras ciudades en los llanos de Grigotá. En su relación de los servicios de su padre, Nuflo de Chávez, su hijo, Alvaro de Chávez  realizada en La Plata (1588-89), se informa que la entrada de los cruceños a la Cordillera no siempre fue amistosa, antes bien, se tenían escaramuzas y guerras contra los chiriguanos, como dice en una parte: “[…] y hauiendo llegado a la dicha cordillera, me halle en vn rrencuentro y guacçaraba con los indios chiriguanaes con mucho rriesgo de mi vida; y serui en las demás ocasiones que en la pacificación e castigo de la dicha cordillera se ofreçieron sin faltar jamas en ningua hasta quel dicho [f. 9v] gobernador se salio della a los llanos de Grigota [así] donde estaba alozado parte del exerçito [..]”. (Relación de los servicios de Nuflo de Chávez y Alvaro de Chávez, La Plata 1588-89).

[4] Esa información ha sido posible obtenerla gracias a los apuntes realizados por el Prof. cruceño Eduardo Cortez quien revisó las listas de matrimonios del partido de Paurito y de Santa Cruz de la Sierra entre la segunda mitad del siglo XVIII y las primeras décadas del siglo XIX en la gobernación de Santa Cruz. Esos apuntes los tengo en mi poder en forma digitalizados. Agradezco al Prof. Enrique Rivero por facilitarme el acceso a los mismos. Los datos citados fueron encontrados a inicios de abril de 2011 mientras buscada información para otra investigación sobre el mestizaje camba que estoy por finalizar.

[5]  Este trabajo de alguna manera muestra cómo la palabra camba irá ampliando su denotación: de referirse primero al indígena, a partir de fines del siglo XVIII y durante el siglo XIX pasará a designar también al mestizo de Santa Cruz y con el tiempo a todo habitante de este departamento y en general del oriente boliviano.

[6] Por si acaso, aquí el término “Patria”, por su contexto histórico, no se refiere a Bolivia, porque en esos años Bolivia no existía aún como república; a lo más, ese vocablo se está refiriendo a la Patria cruceña, es decir, a la tierra de los cambas, o bien, a la tierra sudamericana.

[7] Otras comunidades que se mencionan en esas partidas de matrimonios de la parroquia de Paurito de donde procedían los que se  casaron en ese periodo del 20 de agosto de 1776 hasta el 21 de noviembre de 1858, son estas: Palmar, Cumavi, Tipoy, Cedro, Abapó, Cotoca, Pari, Rincón, Tijeras, etc. Por todas esas comunidades vivían esparcidostambién los cruceños, sean criollos, mestizos e indígenas; dedicados a la agricultura y ganadería y a la caza de animales silvestres para su subsistencia. Se llevaba aún una vida más campestre, sencilla, libre y feliz, tal como lo observó ya en 1831 Alcides de Orbigny (1999).

[8] En la nota 27 de esta obra de Moreno, Sanabria especifica que el capitular del “coro diocesano a quien se motejaba de ‘camba’ era el doctor in utroque juri don Francisco Javier Rojas. Éste era oriundo del pueblo de Bibosi, antigua misión de chiriguanos, en donde su padre don Manuel Rojas, había establecido trabajos agrícolas y ganadero que le proporcionaban regular fortuna […]”. ( en Moreno 1960 [1885]: 96).

[9] Frase comunicada por el sr. Ángel Segovia en conversaciones mantenidas por el autor de este trabajo en dos oportunidades, una el 2007 y la otra el 2008, como resultado de mi interés por indagar más sobre el uso y significado de la palabra camba. De manera hipotética también se puede afirmar que la palabra “camba” deriva etimológicamente de dos voces chiriguano-guaraní: del nombre “Cumbay”, capitán en la Cordillera de las fronteras de Tonima y el pueblo de Ingre. Cfr. la historia de este capitán en Saignes (2007: 97-126). Es más, a este capitán le decían también “Ciumbae” que significa hombre guerrero, valiente. Aunque este capitán vivió entre fines del siglo XVIII y las primeras décadas del XIX, el nombre probablemente fue adoptado, por tradición,  de otros capitanes más antiguos entre los Chiriguanos. O bien, del vocablo “Tirucambai” que se refiere a una vestimenta masculina –casi como una camisa sin mangas –  de origen Chané que Nordenskiöld (2002 [1912]: 157) vio y dibujó estando entre comunidades chané del río Parapetí a fines de la primera década del siglo XX. Véase el dibujo de la vestimenta en la pág. 157. De cualquiera de ambos términos, al ser castellanizados y por su corrupción con el tiempo, se podría derivar la palabra camba. Reitero, esto es sólo una suposición que tendría que demostrase con más indagación. En todo caso, si no es así, esta hipótesis refuerza la tesis de que la vos “camba” proviene de la lengua chiriguano-guaraní: Ciumbae.

[10] Comunicación personal del profesor de lengua guaraní, Sergio Méndez, en el SMSL, Santa Cruz de la Sierra, septiembre de 2012.

[11] Comunicación personal en una charla sobre el tema, Santa Cruz de la Sierra, septiembre de 2012.

[12] En conversaciones con el historiador paraguayo radicado en Santa Cruz de la Sierra, el sr. Oscar Gaona Arce, el martes 05 de agosto de este 2014, quien habla y entiende el guaraní de su país,  dice que la palabra “camba” hoy también se usa en el castellano paraguayo –que, asegura, sería un vocablo de la lengua guaraní – y que se encuentra vigente en expresiones como éstas: “Entre las flores que engalanan mi jardín sos la más linda paraguaya che cambá” (aquí che cambá se pueda traducir como “mi camba”, “mi cielo”, “mi morena”, “mi mujer”), o también en la expresión “che cambá porá (que se traduce como “mi morena hermosa, o linda”). Esta sería una frase de una canción del folklore popular del Paraguay. También en este país se celebra la Fiesta de los Cambas el 24 de septiembre, en la que se recuerda la llegada durante la colonia de los pocos negros que habían en el Paraguay. Hoy se usa la expresión “Cambá Kuá” (que traducido quiere decir “lugar de los negros”, o de los morenos, o también “el barrio de los morenos”. Lo que indica que hoy dicho término en Paraguay denota “moreno” (a).

[13] En esta línea, Cortés (en Peña y otros 2003: 117-118) sostiene también que “camba” es la deformación de la palabra guaraní cuimbae y significa “aquel que se enfrenta al tigre, puede resistir el hambre y a la vez salir vencedor en las guerras”. Ya en la época colonial, en Charcas se usó el término para llamar “cambas” a todos los que provenían del oriente boliviano. “En cambio, en Santa Cruz de la Sierra el nombre camba se le dio a la persona de clase inferior, sobre todo al de color y en menor medida el pobre, siendo blanco”.

[14] Respeto al término “camba” es importante advertir además lo siguiente: en Argentina existe como apellido de personas de carne y hueso, y sólo ellas sabrán dar cuenta cuál es el origen de su apellido. En Paraguay, con una cultura mestiza que tiene una fuerte marca y presencia de la cultura guaraní, se usa dicho vocablo para  referirse al paraguayo que es moreno o tiene la pigmentación de la piel  más oscura o más negra, según la explicación que nos dio el año 2008 Oscar Gaona, escritor paraguayo que habla el guaraní de su país,  radicado en Santa Cruz de la Sierra. Algún autor, cruceño o no, se ha esforzado por explicar que dicho término tiene su origen en la lengua nativa de Angola-África. No se puede descartar esta hipótesis. Como tampoco esta otra que se puede sostener: esa palabra es probable que tenga su origen en la voz latina camba que se refiere a la parte del animal entre la pata y la rodilla de la cual se deriva la palabra “Gamba” que se refiere a los camarones de gran tamaño pero de menor tamaño que las langostas de mar. Siguiendo esta explicación, al parecer el Latín tomó la palabra camba del griego kampé (=juntura) y éste a su vez proviene del verbo kampein (=doblar). De la misma etimología latina camba se derivan también dos palabras castellanas: “jamón” y “jamba”; esta última designa los dos bajantes laterales del marco de una puerta (arriba: dentel y abajo: umbral), cfr. www.etimologias-dechile.net/gamba (4-01-2010). Como se ve,  la palabra “camba” existe en otras lenguas. Ahora bien, que tenga un origen chiriguano-guaraní cruceño o no, ¡qué  más da!; lo importante es que en el ámbito de las tierras bajas o del oriente boliviano, es decir, dentro de un territorio con una sociedad o una cultura particular como la cultura mestiza cruceña, el vocablo camba designó primero a cualquier indígena de la ex Gobernación de Santa Cruz, después al mestizo y con el tiempo fue asumido  por el criollo cruceño, beniano y pandino, como efecto de la emigración masiva de cambas cruceños a Beni y lo que ahora es Pando entre los años 1870 – 1930, período de la explotación y comercialización de la goma elástica o hevea brasilensis en el noroeste de Bolivia.  Porque el significado de una palabra varía o cambia de acuerdo a su uso en un contexto histórico, social o cultural determinado, y ese contexto es la historia, la cultura,  la forma de ser, las relaciones sociales, las aspiraciones políticas de un grupo humano al que hoy llamamos camba, con una identidad cultural a la cual  se le llama “identidad camba”; identidad que ha sido estudiada desde el punto de vista histórico, antropológico, etnográfico y filológico en los últimos 50 años. Cfr. por ejemplo el  relativamente reciente trabajo del  filólogo danés Bergholdt (1999: passim) al cual se hace referencia también más adelante en este texto.

[15] Es importante subrayar que el posesivo “mi” en el saludo chiriguano-guaraní se da también cuando se saludan entre ellos dentro de su comunidad. Por tanto, no es que se lo diga cuando existe una situación de jerarquía social o de inferior-superior. A su vez, no es que apareciera sólo cuando se saludaba al criollo cruceño. El “che camba”, por ejemplo, significa “mi amigo” o “mi señor” o “mi señora”. Y era expresado en su lengua entre ellos, pero también cuando se referían al cruceño criollo o mestizo.

[16] Eran dos las corrientes invasoras del manantial cruceño: “Uno que viene de la sierra y otro que fluye del Cercado y de las provincias indígenas del departamento [cruceño]; por un lado, el mestizo altoperuano y por el otro el indio guaraní; uno y otro prosperando relativamente el comercio de Santa Cruz, pero también contaminando de consumo, con los glóbulos amarillos de su sangre, la linfa azul de la sangre cruceña […]”. (Moreno 1960 [1885]: 29-30).

[17] Fue este mismo tipo de mestizaje el que se dio o asentó también en la Chiquitania y con el tiempo en el Chaco. ¿Qué paraguayo o cruceño no podría estar orgulloso de esta mezcla? Cfr. la referencia al texto original en Azara (1943, Cap. XII, p. 165; Cap. XIV, p. 192).

[18] Tampoco hay que desconocer, menos desmerecer, que a aquella región gomera del norte del Beni y Pando llegaron un sin número de extranjeros bajo diversas condiciones y situaciones, de nacionalidades distintas. Así en Cachuela Esperanza por aquella época de la explotación de la goma elástica vinieron y vivieron alemanes, como Luíz Bruchner, Gustavo Merlin y otros; suizos como Carl Blattman y otros; ingleses como Juan Mayer, Carlos Stainer y otros; franceses como Andrés Pieront; libaneses como Abidón Bishara; españoles como los hermanos Francisco y Emilio Camberos, Federico Cobo y otros; chinos como Fong Sui y otros; brasileños como Julio da Silva y otros; peruanos como Octavio García, Felipe Destre y otros; japoneses como Ricardo Kowayashi, José Oisshi y otros; italianos como Octavio Bianchi y otros;  y también se menciona uno que otro extranjero venido de Colombia, Venezuela y Portugal. Muchos de ellos llegaron solos y con el tiempo, por eso, algunos se mestizaron con mujeres criollas o mestizas locales o de la región. (Cfr. Crespo Avaroma 2006: 138).

[19] A esta última señora, el autor de este trabajo cuando era niño y vivía en Santa Rosa de Yacuma, la conoció y le llamaba tía, pues según mi madre María Mosqueira Flores ella era nuestro familiar.

[20] Obsérvese cómo en este mestizaje hispano-indígena, al menos la mitad de los apellidos de origen español son típicamente de criollos cruceños o mestizos, tal el caso de Roca, Melgar, Vaca, Dorado, Justiniano,  etc. Además de esos apellidos del camba indígena de los llanos de Mojos y de la selva amazónica que aparecen en la cita, se pueden ver otros apellidos nativos del oriente boliviano como ser de origen guarayo, Arapuca; mojeño, Noe, Pacema; chiquitano, Supayabe, etc. (Cfr. Crespo Avaroma 2006: 129). Al respecto, es importante reiterar que muchos nativos cambas benianos de los llanos de Mojos también fueron llevados a trabajar a la zona amazónica del caucho (Cfr. Block 1997: 226). Y véase también cómo entre esos apellidos indígenas no aparecen los de la zona andina-colla. Y si los hay son  muy escasos.

[21] En este mismo contexto del conflicto bélico entre Bolivia y Paraguay, a otro ex combatiente, en este caso beniano, llamado Carmelo Cuellar Jiménez, se le llamaba “camba”, según da a entender Becerra Casanovas (1984: 29) cuando dice: “Mucho se ha hablado de dos gigantes cambas en la guerra del Chaco: el ya desaparecido Gral. Germán Busch Becerra y don Carmelo Cuellar Jiménez”. Esta referencia muestra una vez más que también a los benianos de entonces se denominaba “cambas”, o éstos mismos se auto percibían así con ese nombre, para diferenciarse étnica y culturalmente de cualquier otro tipo de boliviano, sobre todo de la zona andina.

[22] Cuando escribí esa idea el año 2010 aún no había iniciado mi investigación sobre la etnogénesis de la cultura camba en el oriente boliviano. Pero ahora que la releo, puedo decir, con la mayor modestia, que ese estudio ya fue hecho por mi persona, aunque todavía queda mucho por profundizar sobre el tema. Puedo sugerir la lectura del libro de mi autoría titulado: “Mestizaje y etnogénesis de la cultura camba en el oriente boliviano. Siglos XVI al XX”, 2011. Esta obra fue publicada en diciembre de aquel año. Ya lleva tres años, hasta fines de este 2014 (que es cuando hago esta nota a pie), a disposición del público interesado en el asunto. Y está en venta en algunas librerías de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra.

[23] Equivocadamente Bergholdt (1999) sostiene en su obra que el origen del Taquirari es también chiquitano. Sin embargo, el escritor y compositor beniano Bercerra Casanovas (2003: 118-119) sostiene que es de origen mojeño, concretamente de la cultura Mojeña-arawak del Beni. Ahora bien, esta aclaración que se hace lo único que busca mostrar es la contribución de los pueblos o culturas nativos precolombinas de la ex gobernación de Mojos o de Santa Cruz a la cultura mestiza camba actual del oriente boliviano.

[24] Probablemente en esta última observación Bergholdt tenga algo o mucho la razón, aunque la frase “bajo nivel de educación” no se debería entender como sinónimo de “bajos años de escolaridad”, pues, contra todo lo que el autor pudo informarse en su momento, Santa Cruz era el primero y aún está entre los primeros departamentos cuya población camba tiene más años de escolaridad que los demás distritos de Bolivia. En todo caso, si le damos la razón, él tampoco logra captar que gran parte de este problema tiene como causa que la educación y la escuela de los cambas sea dirigida y manejada por los collas a través del Ministerio de Edudación y Cultura, que impone al departamento profesores “bancarios” de Ciencias Sociales,  Historia y otras disciplinas, la mayoría de ellos provenientes de la zona andina en una franca actitud colonialista de los collas hacia los cambas, con bajo nivel educativo y formativo, egresados de los hasta hace poco llamados Institutos Normales Superiores. Mi experiencia como docente en uno de estos centros puede confirmar que eso es así. Sólo cuando los cambas tengamos la Educación y Escuela de nuestros hijos como una competencia autónoma de las Gobernaciones cambas,  podremos tomar cartas en el asunto para mejorar la calidad en la educación y formación de los niños, adolescentes y jóvenes cambas.

[25] Esta es una verdad incuestionable que observa este investigador danés, y muestra en parte cómo el conflicto camba versus colla también se da por las diferencias que hay entre ambas culturas a nivel ético-político. Los collas, por ejemplo, son más colectivistas en su visión de la vida, los bienes, la tierra, etc.; por el contrario, los cambas, son más individualistas en su concepción de esos mismos elementos. Los cambas valoran más la libertad y son más demócratas, en este último caso, por influencia de la modernidad política; en cambio los collas son más autoritarios e intolerantes. Son actitudes ético-políticas a tener en cuenta a la hora de entender también el conflicto histórico cambas y collas. La demanda de autonomía por parte de los cambas y la negativa de los collas a aceptarla, también hay que entenderla a partir de ese trasfondo diferente ético-político.

[26] Respecto al léxico camba hay que señalar que tiene influencia primaria de las lenguas nativas del oriente boliviano, en el caso de Santa Cruz de las lenguas chiquitana, chané y chiriguana. El aporte de vocablos quechua en el habla camba es secundario, y muchos de ellos están castellanizados. Así, mientras en la zona andina se dice “charqui”, en el habla  camba es “charque”.

[27] Anteriormente se escribieron otras obras con un carácter más científico donde los autores usan la palabra “camba” para caracterizar la cultura y un tipo de comportamiento particular, sobre todo en Santa Cruz, las mismas que ya fueron referenciadas más arriba en este artículo. Está el trabajo etnográfico de Dwight B. Heath (1959). Camba, A Study of Land and Society in Eastern Bolivia. Dissertation, Universidad de Yale. También el de Allyn Maclean Stearman (1987), Camba y Colla. Migración y desarrollo en Santa Cruz, Tr. Joseph M. Barnadas y Luis H. Antezana J., La Paz-Bolivia, Librería Editorial “Juventud”. De esta última obra, destaco las categorías con la palabra “camba” como adjetivo que utiliza la autora, tales como “historia camba”, “sociedad camba”, “campesino camba”. Cfr. Ibibem: 35-39.

[28] Cfr. los documentos oficiales de dicho movimiento cultural  y político en su página web, www.nacioncamba.net La idea de sostener la existencia de la Nación Camba en el oriente boliviano (ex Gobernación de Mojos o de Santa Cruz) no como un mero movimiento político, sino como una realidad histórica, sociológica, antropológica y política ha generado críticas, algunas más académicas que otras. Entre éstas no faltan las de los etnólogos, etnohistoriadores, historiadores y de otras disciplinas de las ciencias sociales y humanas. Es de notar cómo los antropólogos estudian y aceptan la realidad de naciones indígenas como, por ejemplo, la Nación Chiriguana. Esto es curioso. Pero no les cabe en la cabeza y rechazan de plano, la proposición de una “Nación Camba” en todo caso más mestizo-criolla, aunque deudora biológica y culturalmente hablando, eso tampoco se lo puede negar, de las culturas o etnias nativas de las tierras bajas, principalmente de la chiriguana, chiquitana, chané, mojeña, bauretana y guaraya. Se critica que la identidad cruceña se la denomine “identidad camba”, base de la nacionalidad camba; objetando, por ejemplo, que el movimiento camba no es más que una reacción local, como ha sucedido en todo el mundo, a la expansión de la globalización (económica liberal y tecnológica) que trae aparejada la difusión de una sola cultura como es la europea; que la defensa de la “Nación camba” es llevada a cabo sólo por blancos o criollos; que el discurso del Movimiento Autonomista Nación Camba (MANC) está basado en mitos falsos que se intentan hacerlos aparecer como verdades. Cfr. estas objeciones en Combès (2005: 50-51; 312-313); Walmann (2008: passim). Otros estudios menos serios no dejan de calificar de “racista” o “discriminador”, a modo de desprestigiarlo, el discurso del MANC. Cfr. por ejemplo la conclusión a la que arriba Ríos Portugal (2008: 120). Sin embargo, muchas de estas críticas –algunas de ellas más serias que otras – se nota que entienden poco (poquísimo o casi nada) la historia, la etnogénesis, la cultura, la vida cotidiana, los valores éticos, las aspiraciones políticas y humanas de los cambas en general de Santa Cruz, Beni y Pando. Piensan que porque los cambas participan o forman parte del Estado de Bolivia no tienen derecho a reclamar por su identidad cultural, su historia particular, a expresar su negación a tener una administración estatal andina que busca colonizarlos y sojuzgarlos, llevándose los recursos naturales, la riqueza monetaria y los impuestos que generan los cambas con su fuerza de trabajo en nombre de la “unidad de Bolivia” o de “la patria” como les gusta llenarse la boca a los collas. Ante todas esas críticas, malintencionadas o no, hacia los cambas y sus aspiraciones sociales y políticas, – sean objeciones de personas foráneas o no -, se puede recomendar a los antropólogos tener la actitud que propone Geertz (2000: 28):  las interpretaciones que se hagan de una cultura o grupo humano concreto, deben “elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones, según ellas mismas declaran, de tales interpretaciones (…)”. ¿Cuándo esas interpretaciones de etnólogos o de otros estudiosos podrán penetrar en la auténtica realidad del camba para no quedarse como interpretaciones o críticas de segundo o tercer orden? ¿Cuándo se le preguntará al protagonista camba el porqué defiende su pasado, cultura, identidad, modo de vivir, valores…su modo de comer y preparar sus comidas, de usar los recursos naturales, de estar en una geografía determinada y su modo de “ser”-en-el-mundo donde le ha tocado nacer, desarrollarse, educarse, sobrevivir, soñar, aspirar, para así tener una aproximación más real a lo que hace, dice y desea el camba?  Esto es lo que se tiene que investigar y reflexionar de una manera más académica.

[29]  Peña y otros al hacer un estudio sobre la identidad en Santa Cruz de la Sierra por medio de encuestas demuestran que de 935 personas encuestadas, 72% se “sienten cambas” mientras que un 28%, no. Entonces, aparentemente todos los cambas se sientes cruceños, pero no todos los cruceños se sienten cambas. (2003: 119).

[30] Es en esta línea que el autor de este trabajo ha publicado dos ensayos para explicar esa unidad etnogeográfica e histórico-cultural de los cambas benianos, pandinos y cruceños. Uno se titula La Nación Camba. Fundamentos y Desafíos (2003) y, el otro, Pueblo Nación y Nacionalismo camba (2008). Una exposición resumida y popular se hace en el trabajo publicado (también de nuestra autoría) en la serie Cuadernos ¿Por qué los cambas somos una nación?, Cuaderno No. 1, Santa Cruz de la Sierra (2008). Cfr. este último texto mejorado en versión digital, subido en enero de 2010 en la web: www.nacionalismocamba.com

EL PODER COLONIALISTA ATACA DE NUEVO

Por Álvaro Jordán

Las declaraciones de Félix Cárdenas en relación al carnaval cruceño no tendrían ninguna importancia si hubieran sido emitidas en su calidad de ciudadano. Caerían como  una expresión de la libertad de opinión, libertad de la cual los cruceños siempre nos hemos distinguido como sus defensores. Además la pequeñez del personaje no amerita darle mayor significado a semejante retahíla de exabruptos.

Pero estas mismas declaraciones emitidas por un alto funcionario del ministerio de cultura del gobierno, a pesar del bajo nivel del conocimiento que reflejan, de cualquier modo expresan el pensamiento político del gobierno y, en su expresión de poder, configuran toda una determinación de avasallamiento cultural. Afrenta que no es otra cosa que la intención de matar el alma de los pueblos sometidos, como lo dijo el vicepresidente en los cursos impartidos a sus cuadros de activistas, en su afán de masificar las campañas de humillación a la  dignidad de nuestros pueblos y consolidar el sometimiento a la hegemonía aimara, promovida por el centralismo del estado, liderado ahora por el aimara Evo Morales Aima y apoyado en la militancia del MAS.

Lo primero que hay que resaltar es, que de las cuestiones internas del pueblo cruceño, nadie que no sea nacido o residente permanente en Santa Cruz tiene derecho a “pedir a los habitantes de Santa Cruz explicar el origen de su carnaval”, (sic) con la intención del vocero del poder en  el que el pedido suena a una imposición. Todo pedido de extraños, de gente que no pertenece a nuestro territorio debe hacerlo con todas las formalidades del respeto que merecen todos los pueblos del mundo y no en esta forma agresivamente devaluadora como es cuando este sujeto indica que “no cree que sea parte de la cultura” ya, que aseguró, que “no se trata de bailar por bailar”.

Las declaraciones de este personaje, extraño a Santa Cruz, por decir lo menos, son una insolencia, un insulto, que rechazamos en defensa de la dignidad mellada y en desagravio de nuestra cultura declaramos la prohibición a este individuo a ser aceptado en Santa Cruz.

En su afán de justificar sus bajas intensiones este falsario miente, se inventa, calumnia a la cultura de Santa Cruz. Sólo por respeto a los lectores que  han recibido esta aviesa información queremos hacerles conocer que el carnaval de Santa Cruz tiene los mismos orígenes de los carnavales de este remendado de naciones, que el centro colonial españolista en compensación al aporte de Bolivar a la consolidación de la neocolonia republicana, llamó Bolivia.

Es el mismo carnaval heredado de la colonia española con los matices que le imprimen los pueblos nativos, los que por supuesto los de la cuenca amazónico platense son  muy distintos a los del altiplano e incluso entre ellos se pueden apreciar diferencias sustanciales.

Una diferencia básica es que los de La Paz se anclaron en disfrazarse con los vestidos españoles del siglo 16, condición que utilizan los dueños del poder para hacerles creer que así reivindican sus orígenes nativos cuando con ello logran la sumisión inconsciente de sus miembros para imponer la explotación interna del centralismo.

En Santa Cruz a pesar de tener autoridades autóctonas, que no dejan de ser agentes del colonialismo interno, cuya carrera política se logra con genuflexiones a todos los mandamases del estado colonial como a Banzer, Sánchez y Morales, la influencia popular introduce modificaciones que hacen un carnaval muy distinto al del altiplano como expresión  de una cultura que no tiene nada que ver con la andina. La vestimenta del carnaval tradicional está permanentemente cambiando siguiendo la influencia de la modernidad internacional, particularmente de los centros carnavaleros más importantes del mundo como el del Brasil. Hay otra diferencia, todavía más sustancial que se viene dando en las tres últimas décadas. Ya, antes de que se gestaran las históricas marchas de nuestros pueblos, de Santa Cruz, Beni, y Pando por la defensa del territorio, el derecho a la autodeterminación, el reconocimiento y respeto a la ciudadanía que dio origen al cambio constitucional, empezó a surgir un nuevo movimiento artístico y cultural desde las bases del pueblo, de profundo contenido nativo y que llena los vacíos de principios morales que crean las imposiciones del poder del coloniaje  interno. Fue el Profesor Héctor Molina quien lideró el movimiento de intelectuales iniciadores del rescate de los valores culturales nativos, quien a su vez, recogió estos contenidos y organizó los primeros grupos de danzas folklóricas, que devinieron  en los conjuntos de ballet folklórico que imponen cada vez más su estilo en el carnaval del cruceño.

En Santa Cruz vienen evolucionando dos carnavales, reflejo de la competencia de las corrientes políticas, económicas y culturales enfrentadas a nivel nacional e internacional. El carnaval tradicional, expresión del colonialismo republicano, si bien tiene diferencias, ya mencionadas, aparentemente significativas con el paceño en el fondo son lo mismo, sirven a la manipulación del poder colonial para sostener el statu quo dominante. Son instrumentos del papel degradante del mismo, mediante la idiotización de la población, lograda a través del consumo exagerado de las bebidas alcohólicas. Con todo el respaldo oficial, se facilita la distribución al por mayor y al por menor de cerveza paceña en todo el país, imprimiendo así en el inconsciente popular una actitud de simpatía con la metrópolis del coloniaje interno. Desvían de esta manera, la atención de los problemas de  la dependencia colonial.

El otro carnaval cruceño es el que irrumpe vigoroso en Santa Cruz a pesar de la resistencia del oficialismo a reconocerlo. Al principio debutó en lugares marginales, su fuerza y reconocimiento popular lo impusieron en los espacios oficiales transformándose en componente imprescindible de las fiestas por su originalidad, por su diversidad, por rescatar en un ambiente de hermandad los contenidos culturales nativos y mestizos de la población, por la belleza que le imprime la juventud que lo caracteriza, pero más que todo por su papel regenerador espiritual de la población ya que es un movimiento cultural que ha logrado atraer a la gente joven alrededor de una actividad artística y al margen de la degradación propia del alcohol, tradicionalmente promovido por el poder con el nombre de la cerveza paceña.

En Santa Cruz se viene planteando en los carnavales la competencia creativa y positiva de dos estilos culturales,  expresivos de las luchas políticas e ideológicas enfrentadas mundialmente por mantener el control del poder para unos y por la defensa de los intereses humanistas por el otro. Pero, ¿qué podemos explicar de esto a los agentes del poder?, cuya cualidad justificativa es precisamente la ignorancia.

El incomprendido regionalismo cruceño

Opinión

 Marcelo S. Dabdoub Peña

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Desde hace aprox. una década, una doctrina de intelectuales de la región del Norte postula acerca del discurso regionalista cruceño que, su élite improvisó un reclamo autonómico en reacción a la amenaza que significaba el proyecto del MAS hacia sus intereses. Otros incluso han sugerido que Santa Cruz fue ampliamente beneficiada por transferencias fiscales del Gobierno Central desde 1952. La élite cruceña estaría preocupada por el congelamiento de estas transferencias desde 2000 y quería proteger ese “¿poder?”.

Comencemos con lo último, que no merece comentarios significativos. Varios economistas podrían demostrar que sólo los aportes de Santa Cruz por razón de hidrocarburos hasta el año 2000 fueron varias veces mayor a las transferencias fiscales recibidas. Es más, su contribución benefició más al Estado y a otras regiones del país. La preocupación de la élite cruceña desde el 2000, no fue obtener intrascendentes beneficios fiscales, sino retener una mayor cantidad de los aportes cruceños hacia el Estado.

Pienso que esta hipótesis es más cercana a la historia del regionalismo cruceño: El masivo reclamo por una autonomía plena (como lo contemplaba el Estatuto Autonómico de SCZ) fue una evolución del pedido por mayor descentralización perteneciente al periodo de Reivindicaciones Cruceñas (1899-2009).

El periodo del conflicto centralismo-federalismo (1826-1899) finaliza con el fusilamiento de A. Ibáñez en 1877 y la Asamblea Constituyente de 1899. Interesante aquí es que los regionalistas no eran del Oriente, sino los de la Región del Sur y, después de 1899, los del Norte. Evidencia son el rechazo oriental del centralismo y el rechazo de concentrar el poder en una región.

La crisis económica cruceña de la segunda parte del siglo XIX, originada por la burocracia estatal, despierta la necesidad de formulación de proyectos de integración nacional que concilien los intereses de Oriente con Occidente. Aquí nace el Memorándum de 1904 de la Sociedad de Estudios Geográficos e Históricos que definiría un siglo y el periodo de Reivindicaciones Cruceñas (1899-2009). En este periodo se destacan el movimiento “Ferrocarril o nada” (1915), la fundación del Comité Pro SCZ (1950), las “Luchas por el 11%” (1957) y el Movimiento Autonomista (2001). Todos fueron reclamos por una mayor descentralización en el campo económico y/o político.

El reclamo por Autonomía plena se inicia con el “Memorándum del Movimiento Autonomista Nación Camba” de 2001. Obsérvese que sucede antes de la era Morales (2006-), los conflictos por el Gas (2003) ni siquiera se veían en el horizonte.

El concepto y la propuesta por una autonomía departamental son de larga data: Ya en 1984, el Movimiento 26 de febrero (M-26) había propuesto un proyecto de autonomía regional, asimismo, las Jornadas Santa Cruz 2000 (1986) establecieron la necesidad de reformar la Constitución para instaurar autonomías regionales.

Podemos entonces concluir que, el pedido cruceño por descentralización fue evolucionando a través del siglo XX hasta llegar a la propuesta por una autonomía departamental. Sucedió de manera orgánica, no como un discurso reaccionario diseñado por la elite cruceña. Evidencia también otro aspecto, que lo regional primó durante un siglo (y sigue así) sobre la lucha de clases, razas y demás problemáticas. Si no fuese así, las victorias de las “Luchas por el 11%”, la elección de alcaldes y gobernadores, nunca hubiesen sucedido. De aquí es que nace la ideología camba-cruceña basada en la meritocracia.

En consecuencia, propongo una hipótesis inversa a la de Diego Ayo. Pues hay que considerar que durante las pasadas elecciones presidenciales el debate sobre el poder regional estuvo ausente (todos los frentes políticos tuvieron un discurso “integracionista”) y que en Santa Cruz nunca ha habido una declaración pública de secesión o un proyecto de esa naturaleza, obsérvese que el caso Rozsa se ha convertido en evidencia de que no hubo tal intención. Muchos años han transcurrido sin condenas ni resultados significativos.

Mediante una observación atenta de la historia de Santa Cruz y de sus movimientos sociales desde 1900, podremos dilucidar una evolución de la demanda regionalista cruceña. Esta guarda más relación con el empoderamiento de la élite y sociedad cruceñas que con una simple reacción ante una latente amenaza. Una evolución comparable con la experiencia de Cataluña, Baviera y Quebec.

Cuando la élite y la sociedad oriental compartían pobreza en todos los campos humanos, se optó por un acoplamiento con el bloque nacional de poder. Este llegó a su máximo esplendor con el M.N.R. “Neoliberal” a partir de 1985, tanto así que Santa Cruz terminó siendo el último bastión de ese partido.

El Movimiento Autonomista de 2001 mostró una elite cruceña enriquecida tanto en el ámbito económico como social, dispuesta a compartir el poder político con la región del norte.

Los años 2009 y 2014 son bastante significativos para la evolución del Regionalismo Cruceño. El 2009 se impone una autonomía insuficiente a la región mediante una nueva Constitución, lo cual causa descontento general en todos los estratos y cierra el periodo histórico de Reivindicaciones Cruceñas.

Durante las elecciones de 2014 se reconoce por primera vez públicamente a Santa Cruz como el presente del país, es decir, como la élite natural de Bolivia. La élite cruceña de 2014 es consciente de su liderazgo en todos los ámbitos del país, con excepción del político. Este liderazgo se acentuará a medida que transcurra el siglo XXI, que será el siglo de los cruceños. Si lo anterior se ignora y no se resuelve una distribución del poder político que sea satisfactoria (ej. federalismo, autonomía plena), con el pasar del tiempo podrían surgir, como en otros países, proyectos de secesión.

 

Bolivia reafirma su imagen internacional de narcoestado

Opinión
Lunes,  20 de Octubre, 2014

Hace exactamente un año, escribí un artículo llamado “Bolivia: El paraíso de los narcotraficantes” que fue publicado el 7 de octubre del 2013 en diario El Día. Este artículo concluye afirmando lo siguiente: “Al parecer, el Gobierno boliviano sigue trabajando todavía duro y concentrado en su proyecto llamado ‘proceso de cambio’ dirigido, creo yo, hacía un verdadero ‘narcoestado‘, donde se habrá perdido por completo los valores morales, los derechos humanos y la libertad”.

Pasado ya un año de esta publicación, podemos ver que en el narcoestado boliviano ha seguido tomando fuerza e incluso fortaleciendo su imagen a nivel internacional. Países como Estados Unidos y Brasil ya se han pronunciado con duras declaraciones acerca del tráfico ilícito de drogas en Bolivia. Incluso el candidato a presidente de Brasil, Aécio Neves, llegó a postular la revisión de las relaciones con Bolivia y un control más estricto de su frontera.

Las extensiones de hoja de coca en el país aumentan significativamente, a pesar de ser de conocimiento –casi general– de la población boliviana el hecho de que la única hoja de coca con fines de consumo tradicional es la que se cultiva en los Yungas, y que todos los demás cultivos de coca en el país aportan de forma directa a la producción de cocaína.

Hace poco se encontraron 1.000 hectáreas de cultivos de hoja de coca en el TIPNIS mejor conocido como el Parque Nacional Isiboro Sécure. Este parque ha sido un dolor de cabeza para Evo Morales desde que propuso construir una carretera que lo dividiera. A pesar de que el fin de esta carretera –según Morales– es conectar el departamento de Cochabamba con el departamento del Beni, y por ende con Brasil, la opinión pública muchas veces se ha manifestado que esta carretera solo facilitara el tráfico ilícito de drogas y además el cultivo de hoja de coca a niveles extraordinarios gracias a la fertilidad del suelo de la zona.

En este parque se presenció hace algunos años uno de los más fuertes atentados a la vida y a la integridad física de los bolivianos, y se violaron los derechos humanos de los indígenas que alguna vez apoyaron al “proceso de cambio” de Evo Morales.

Lo que hasta el año pasado eran puras suposiciones, hoy en día son hechos respaldados por informes y noticias, nacionales e internacionales, acerca de la situación boliviana como país productor y de tránsito de drogas.

Semanalmente se decomisan numerosas toneladas de cocaína, y aunque el Gobierno se enorgullezca diciendo que tiene una fuerte inteligencia antidroga, este aumento solo significa que la producción de drogas bolivianas es cada día mayor.

Por otro lado, existen noticias que afirman la presencia de importantes bandas internacionales en Bolivia como el cártel mexicano de Sinaloa, y además una fuerte presencia iraní respaldada por el Gobierno boliviano según The Wall Street Journal. En el artículo ¿Será Bolivia el próximo Afganistán?, el periódico estadounidense apunta a la utilización de Bolivia por iraníes para producir y transportar droga hasta Europa, pasando por África. Según esta investigación, la embajada iraní en Bolivia cuenta con 145 funcionarios, cifra que deja mucho que pensar, pues las relaciones económicas formales que existen entre estos dos países son mínimas.

Sean ciertas o no estas afirmaciones, hay algo que sí es muy palpable en las calles de Bolivia: la inseguridad ciudadana, la venta de drogas a los jóvenes, incluso en colegios, los secuestros a hijos de empresarios, y la presencia de cárteles, hechos que asedian la integridad y la vida de los bolivianos y que el Gobierno no ha tomado en cuenta del “proceso de cambio” que continuará en un nuevo período presidencial.

Estos próximos cinco años de Gobierno del MAS serán decisivos, pues con los posibles cambios en las cabezas de Estado de Brasil y Argentina se podría complicar el sistema actual de tráfico de drogas. Posibles cierres y controles estrictos en las fronteras inyectarían menos dólares a la economía boliviana, dotando de menor liquidez a esta burbuja económica que camufla la fuerte inflación, y sostiene el derroche populista de Bolivia, desde hace casi una década.

Director de Estudiantes por la Libertad Bolivia

Acerca del autor:
Roberto--Ortiz-Ortiz-
Roberto Ortiz Ortiz

La explosión de la burbuja

Opinión
Martes,  21 de Octubre, 2014
Compré en Cochabamba una pierna de chancho para el almuerzo. Costó casi 45 dólares. Recordé que cuando tenemos invitados en Aurora, Colorado, compro dos -diez kilos- por 30. Encuentro ilógica la relación cuando el sueldo mínimo es mayor en los Estados Unidos por cinco o por diez. Luego, mirando la profusión de comederos de todo tipo en la avenida América oeste, donde se iniciaba la zona rural en mi infancia, me enteré que el metro cuadrado allí cuesta 1.000 dólares. ¿Quién puede comprar un metro ganando doscientos por mes? Aparece entonces el fenómeno del narcotráfico, y cómo esa camada de inservibles llamados cocaleros ha inflado los precios gracias a ingresos delincuenciales y a que no tienen obligación alguna con el estado boliviano. No pagan impuestos y encima las crías reciben bonos por esto y por lo otro. Va delineándose una sociedad de villanos y de mendigos. Bonito futuro. No me causa escozor romántico ver a lo que se conoce como el “pueblo”, mujeres de pollera y hombres con abarca, en un restaurante lujoso. En condiciones normales podría parecer que al fin el país va convirtiéndose en un ente igualitario. Pero, observando la opulencia con que tragaban los platos, los carromatos de lujo que cargarían con su falsa humildad y los dos pesos de propina dejados al camarero (equivalentes a tal vez el 0,01 por ciento de lo consumido), razoné que hay una nueva élite en la oclocracia reinante. La vergüenza en Bolivia es ser honesto, trabajar y aportar al fisco. Lo respetable y fervientemente plurinacional es hacer lo contrario. Por un lado. Por otro, niños de 8 a 12 años suben a los micros para vender chicles. Una niña que debiera estar en la escuela ofrece un puñado de tubos con gelatina. Un pasajero compra uno, lo absorbe como con aspiradora y el plástico a la calle, a engrosar los millones de bolsitas que a diario se arrojan en las calles y se mezclan con excremento seco, humano y canino, para dar ese tono grisáceo al jardín de la república. Precios irreales; fortunas insólitas; analfabetismo; apabullamiento del derecho ajeno; ningún respeto por la ley; mentira tras mentira acerca de la Bolivia potencia, de la Bolivia nuclear. Algún momento la burbuja que el dinero extraordinario ha creado va a explotar. En ese momento se mostrarán las deficiencias que ni Juancitos Pinto ni Juanas Azurduy lograron llenar. No se invierte en infraestructura, a no ser aquella de circo y parranda. Cada oficina con sus burócratas asociados ha concebido ideas para lucrar de manera extracurricular. Motos secuestradas con o sin motivo en las calles, por un par de oficinas distintas. Largas marchas en busca del vehículo perdido. De ventanilla en ventanilla, sin rastro de la máquina -en papel- pero sabiendo perfectamente dónde está. Todo se arregla con dinero, con pago de multas jamás escritas y sin recibo. De 130 pesos bolivianos pagados por una moto habría que ver la partición del pastel y cuán alto en la jerarquía sube. Multiplicaciones mágicas que inventan millonarios y que no dejan un centavo a erarios municipal, provincial, departamental, estatal. Dinero criminal en manos de criminales. Después de trabajar una vida entera, un profesional boliviano puede esperar una jubilación de 200 dólares, con suerte. Y cómo no, si solo el 20 por ciento de la población activa aporta. El 80 por ciento restante, en el que se encuentran pobres de verdad que venden montoncitos de locoto, y traficantes, contrabandistas, chuteros, sicarios, cooperativistas mineros y demás especies endémicas, no pone nada. Se vive una peligrosa ficción imposible de ser mantenida sin límite. Quizá la vanidad de los jerarcas no contempla el fin. Es muy posible que la fuga masiva y futura hacia paraísos fiscales ya esté planeada. El problema es de los que se queden; los niveles de violencia se incrementarán y los de hambre también. Las disyuntivas han de ser trágicas, canten loas o chillen excitados los intelectuales miopes.
Acerca del autor:
Claudio-Ferrufino-
Claudio Ferrufino

El tercer desafío de Evo Morales

Andrés Solíz RadaEl tercer desafío de Evo Morales

Andrés Soliz Rada

Evo Morales ha enfrentado en su primera gestión de gobierno (2005 – 2009) el enorme desafío de arrancar a Bolivia de los esquemas neoliberales. En importante medida ha logrado este propósito con la nacionalización de los hidrocarburos (01-05-06), a partir de la cual se ha reorganizado parte de la economía en función de un capitalismo de Estado que, acompañado de los altos precios de las materias primas, ha traído una bonanza económica que ha fortalecido al país.
En su segunda gestión (2009 – 2014) ha terminado de derrotar los intentos separatistas de la Nación Camba y las corrientes disgregadoras de un indigenismo radical, que consiguió que la Constitución reconociera la existencia de 36 naciones indígenas dotadas de territorios ancestrales, justicias comunitarias y dominio exclusivo sobre recursos naturales renovables, y derecho a veto sobre los no renovables. Todos estos enunciados han quedado en el papel.
Al iniciar su tercera gestión (2015 – 2020) tiene el reto de consolidar la viabilidad de Bolivia, permanentemente amenazada desde los albores de su existencia, debido a su invertebrada geografía, diversidad étnica, pluriculturalismo multilingüe y asechanzas continuas de oligarquías vecinas que actuaban y actúan como correas de transmisión de transnacionales.
Sus promesas abarcan hasta el 2025, año en el que Bolivia cumplirá 200 años de existencia. El Presidente considera que en los próximos 16 años, Bolivia debería ser un país sin extrema pobreza, en el que prime el interés colectivo sobre el individual y capaz de resolver los problemas de educación, salud y deporte.
Postula también la soberanía científica y tecnológica, la soberanía comunitaria y financiera sobre nuestros recursos naturales con nacionalización, industrialización y comercialización, la soberanía alimentaria, ambiental y marítima, que permita a Bolivia recuperar su mar cautivo.
Como puede advertirse, el Presidente no ha ofrecido ni el socialismo, al margen del socialismo latinoamericano, que es el único posible, ni un retorno al tahuantinsuyo, como exigen las ONG y los “pachamámicos”. Ha planteado un proyecto de país posible que ha dejado sin propuestas a los otros candidatos presidenciales, ampliamente derrotados en los comicios del 12 de octubre pasado.
Las metas señaladas tienen, sin embargo, enormes obstáculos que obligarán a Evo a demostrar que es capaz de consolidar la unidad nacional y conducir acertadamente la economía, no sólo en épocas de bonanza, sino de enormes dificultades que se avizoran en el horizonte inmediato, sobre todo por la disminución de precios de las materias primas.
El año 2019 entrará en vigencia un nuevo contrato (posiblemente por otros 20 años) de venta de gas al Brasil. Evo deberá discutir los nuevos precios, ya sea con Dillma Rousseff o Aécio Neves. Ninguno de los dos tiene una disposición favorable hacia Bolivia, como acontecía con Lula.
Nuestra situación es más grave aún ni se considera que EEUU y Europa Occidental han iniciado una dura ofensiva contra los BRICKS (Brasil, Rusia, China, India y Sudáfrica) por haber puesto las bases de un nuevo sistema financiero que limita la hegemonía absoluta de la Banca Mundial y sus paraísos fiscales.
Ahora bien, en la medida en que Brasil sufra la ofensiva imperial tratará de capear el temporal con imposiciones más drásticas sobre sus débiles vecinos.
Los organismos regionales de integración (Mercosur, Unasur, CELAC y ALABA) no han podido pasar de efusivos discursos bolivarianos al control conjunto y coordinado de recursos estratégicos, como la minería, el petróleo, la Banca y la agricultura, en los que las transnacionales tienen dominio casi absoluto.
A manera de ejemplo, la legislatura de Chubut acaba de entregar a la British Petróleum la explotación por 40 años de Cerro Dragón, el yacimiento más productivo de gas y petróleo de la Argentina.
De esta manera, en tanto los proyectos de integración liberadores se hallan estancados, los planes de dominación de EEUU, a través de la Alianza del Pacífico (Perú, Chile, Colombia, EEUU y México) ha logrado importante avance con la desnacionalización del petróleo mexicano.
En consecuencia, Bolivia, para acercarse a su ambiciosa agenda patriótica del 2025, debe fortalecer su unidad interna, manejar con mayor responsabilidad su endeudamiento externo y usar de manera más responsable sus recursos económicos, lo que no siempre ha ocurrido en los años precedentes.

Andrés Soliz Rada fue ministro de hidrocarburos.

Texto a la par del discurso triunfalista

Opinión
Mirando de Abajo
Martes,  14 de Octubre, 2014

Están en el balcón. Álvaro García Linera aspira el aire tirando la cabeza hacia atrás, a punto de un soponcio. Grita, y gritan todos “Evo, Evo, Evo”; ya estamos en territorio de Corea del Norte. ¿El discurso? Sin importancia; generalidades, dedos pequeños y sentenciosos. Choquehuanca da saltitos de acuerdo a su tamaño. Privatización, nacionalización, hermanos y hermanas, democracia, potencia nuclear, contra el capitalismo, antiimperialismo. En un recuadro muestran a la Montaño aplaudiendo; no sé por qué la muestran en específico.

Circo para pobres o circo para imbéciles. Que están felices, por supuesto. Un “profesor”, quizá argentino o español, habla con soltura y sin empacho de una Bolivia que no existe, ya no la enigmática de la altura, sino el ejemplo mundial de manejo económico. René Joaquino arrastra la lengua. Recibirá palmaditas para mascotas. ¿La COB? La COB no sirve, es un organismo obsoleto en manos primero de cobardes y luego de corruptos. Las logias oscuras del tráfico, el contrabando, la minería ilegal han descorchado las champañas, porque esta masa seudorrevolucionaria tiene veleidades de nobleza y lujo. No en vano los edificios de arquitectura chicha, millonarios, ondean banderas azules en boca de gárgolas de yeso.

Morales dedica la victoria a Castro y a Chávez. ¿Cuál la necesidad de nombrar personajes del absolutismo seco? ¿A qué viene? Uno ya peca de momia y el otro revolotea entre arbolitos. Otras son las perspectivas del futuro y pasarían por tontos en endulzar este triunfo como garantía de eternidad. Existe una dinámica, ajena a la manipulación de los achachilas. Choquehuanca puede soplar, meter sahumerios por cualquier hueco que acceda, su permanencia no se juega en las ilusiones del populacho. 2015 viene con otras máscaras y hablar del 2025 es hablar de diez años impredecibles. Mejor no hablar.

Un analista menciona alegría y tristeza. La cámara muestra una mujer aymara con un falso keru tiwanacota. Otro amauta sopla un caracol. Los líderes ya retornaron al interior de palacio. Alguno habrá sufrido desmayo, por la agitación que percibimos; supongo que hasta los médicos visten de azul. Un nuevo Mao, si consideramos las casacas, un nuevo chivo si recordamos a Trujillo.

En el Cambódromo alguien aúlla con tono kirchneriano. Es una explosión kitsch, incluidos los opositores que ni cuentan, exceptuando quizá la valiente entrega de los verdes que quedan como pizca de esperanza en un país desesperanzado. Me dirán loco, hoy que todo lo que estalla es optimista; pesimista, reaccionario, enemigo del sesenta por ciento de los bolivianos, mal matemático, peor místico, ciego que no quiere ver que las estrellas se han alineado en este sórdido, jocoso y trágico espectáculo.

No quería seguirlo, porque tiempo es lo que menos tengo, pero me interesó para estudiar el género humano como parte del reino animal. El gobernador de Sucre, con sombrero muy español, se desgañita. El olor de brujerías que se queman sale por la pantalla. Humo, humo. El comentador da números, abismales unos. Y pienso que estos se traducen en la gente que conozco, el pueblo al que observo, usualmente boquiabierto y carente de esa chispa que iluminaría un porvenir. Pienso en mi padre, me alegro que no esté para verlo. Lo enojaría y diría cosas tan duras que me prohibirían transcribirlas. Busco entre los videos alguno que distraiga esta noche en que los alaridos llenarán el vacío de un espacio geográfico sin cacumen, con impulsos, como en los experimentos de Pavlov.

La viuda negra, un culebrón al parecer, puede darme ese alivio. O sigo con Joaquino y su dicción de intento castizo o me insumo en sangrientas pasiones. Habla el gobernador de Potosí. Todos son hermanos y hermanas en este proceso de fraternidades. De ahí vienen los Caínes, los incestuosos.

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Claudio-Ferrufino-
Claudio Ferrufino

Tres riesgos y una fanfarronada

Roger Cortez Hurtado

martes, 14 de octubre de 2014
Tres riesgos y una fanfarronada

Confirmados como está que han ganado quienes ganaron toca ocuparse pronto y a conciencia de problemas existentes que tienden a ahondarse con la continuidad de quienes los administran, o inclusive los han  provocado, y de un compromiso muy importante y poco discutido, que muestra todas las señales de que va a ser burlado.
El primer riesgo hace al manejo de la relativa escasez de recursos que se cierne sobre nuestra economía; el segundo al empeoramiento de las políticas antiindígenas y depredadoras del ambiente y el último, al mantenimiento de la igualdad a través de la impunidad y la promoción de individuos discriminadores, maltratadores y violentos como el actual alcalde de Santa Cruz de la Sierra.
El hecho de que Bolivia haya sido reconocida este año como la economía con mayor crecimiento del continente, y que, eventualmente, ocurra lo mismo el año próximo, no nos inmuniza ante el descenso de cotizaciones de materias primas y los sacudones que experimentarán casi todos nuestros vecinos.
El éxito económico gubernamental, no por insuficiente, deja de sepultar muchas de las críticas que se han hecho a su ecléctica política económica, pero no a la que advierte sobre el enorme rezago para cambiar el patrón de acumulación extractivista y de base angosta.
Tampoco autoriza a  que deje de adoptar medidas de prevención en diversas áreas, tales como el rígido inmovilismo cambiario, el gasto improductivo, la gran inflación de la burocracia y, más importante todavía, la baja productividad, el estancamiento de las reservas de exportables y  la lentitud extrema en materia de innovación y desarrollo.
Los proyectos grandilocuentes como el “centro energético continental” son inviables sin ampliación de las reservas de gas (la asociación con la Argentina parece ser una gran opción no considerada), e incursionar en generación de energía nuclear, no sólo tiene la apariencia de una iniciativa chauvinista, sino francamente riesgosa y carente de cualquier justificación.
Las tardías y casi inaudibles autocríticas de las políticas adoptadas con los pueblos del TIPNIS y el empeño de romper el núcleo del bosque en ese territorio (todo ello dicho no aquí, sino en la Argentina) parecen haberse evaporado y reaparece la amenaza de una tremenda confrontación para imponer los planes del Gobierno.
Se agrega a esa orientación antiindígena y antiambiental que el Presidente ha anunciado una revisión de pretendidas anormalidades en varias TCO, en consonancia con la demanda de dirigentes campesinos de desmembrar o reducirlas. Eso nos coloca ante la posibilidad de una contrarreforma agraria que termine de traicionar los derechos de quienes encabezaron el proceso constituyente.
La inminente alianza del partido gubernamental con el actual alcalde cruceño, en las próximas elecciones municipales, se funda necesariamente en sepultar toda investigación de los muy serios indicios de corrupción de su administración y constituye un aval a su trayectoria de patrón acosador, humillador y maltratador que lo caracteriza. Lo más serio de semejante señal es que consolida los graves déficits en materia de igualdad que supone la supervivencia y el incremento del maltrato y discriminación que sufren las mujeres y los menores en Bolivia.
Por último, el programa electoral del MAS consigna el objetivo de cultivar “un millón de hectáreas de quinua” hasta el año 2025 (eso significa 100 mil nuevas cada año), pero sus voceros afirman que este incremento se haría en las tierras donde tradicionalmente se ha estado plantando la quinua. Sus técnicos saben que esto no es posible y que la única manera de conseguirlo es impulsando una verdadera economía plural, mediante la convergencia de comunidades e inversores, para aplicar una tecnología propia en zonas desérticas (arenales y arcillares), a lo cual el Gobierno ha restado cualquier apoyo hasta ahora.
El cultivo de un millón de hectáreas de quinua real orgánica transformaría sustantivamente la economía y la movilidad social en todo el país, no solamente en el altiplano, pero para eso y para que este compromiso no quede en bravata es necesario abandonar el dogmatismo y el sectarismo desplegados en estos años.

Roger Cortez Hurtado es  investigador y director del Instituto  Alternativo.

El cultivo de un millón de hectáreas de quinua real orgánica transformaría sustantivamente la economía y la movilidad social en todo el país.

El fin de la historia y el  último candidato

  El proceso electoral que acaba de vivir Bolivia tuvo la virtud de mostrar algunas características de la sociedad que no siempre se hacen visibles, la primera de ellas es el agotamiento de la sociedad civil.

Si uno recuerda la fuerza y la dinámica que producían las elecciones anteriores al régimen de Evo Morales, se obtiene una imagen de lo que pretendo decir: una sociedad movilizada en las calles, cánticos, banderas, riñas callejeras, insultos, panfletos, murales, etc. Parecía que el mundo se había dado vuelta y, aunque las pasiones ideológicas solían exceder los límites de lo permisible, cada elección era en verdad ‘una fiesta democrática’.

Ciudadanos y candidatos tenían la certeza de que nada estaba definido y que la historia se les presentaba como una posibilidad que, finalmente, dependía de sus propias capacidades. En cada elección se ponía de manifiesto la presencia activa de la sociedad civil en el sentido gramsciano del término; esto es, la fuerza mediante la cual una sociedad muestra sus instintos vitales, su poder persuasivo, el orden de las fidelidades, los beneficios de una duda productiva.

Por comparación, la campaña que acaba de concluir fue lo inverso, no hubo fiesta, fue el acompañamiento de un cortejo fúnebre en el que por todos los medios posibles se le mostraba al ciudadano el fin definitivo de sus posibilidades de representación.

De antemano se había decidido quién quedaría a cargo del futuro, una suerte de fin de la historia precedido de una alegoría trágica: como el candidato oficial era irreversiblemente único, indivisible, unipolar, eterno, todos los demás estaban allí para certificar el fin de la sociedad civil.

En este escenario, la disputa no giraba finalmente en torno al poder, sino en referencia a la supervivencia de la capacidad social de sentirse parte de un Estado que, como sabemos, se construye bajo la égida de un sentido de raza; en consecuencia, los perdedores no son los partidos ni los candidatos de oposición, perdió la otra Bolivia, la de los que creen en un Estado sin excluidos, la de los rencores productivos, la de los odios benéficos.

Por su lado, los candidatos de oposición, sumidos en una ‘champa batalla’, perdieron su mejor oportunidad para reivindicarse frente a la historia, no pudieron exceder la mediocridad de su propio entorno, no están a la altura de estos tiempos